Los Carnavales y el Takipayanku en Cochabamba

Juan Clavijo Román (*)

El Carnaval es una curiosa celebración que antes de la Cuaresma Cristiana le permite a la gente romper, sin pudor, los cánones morales, recurriendo a disfraces y cantos picarescos. En los tiempos de Grecia y Roma, se conocían como fiestas “bacanales”, en honor a Baco, “Dios pagano del vino”; y  las “Saturnalias”, por Saturno, “Dios de la siembra y la cosecha”. En esas fiestas bacanales, a Baco se le cantaba el Ditirambo (poema lírico, escrito en tono entusiasta, en honor de Dionisio); y el coro que interpretaba iba disfrazado de sátiro (mitología griega: mitad hombre y mitad macho cabrío, con cabeza y torso humanos, cuernos pequeños, largas orejas puntiagudas, cola larga y pezuñas) y frente a él aparecía el sacerdote, que representaba a Dios, conduciendo un barco sobre ruedas al que llamaban “carrus navalis” (carro marino o naval) y que los romanos pronunciaban “carnavalis”.

El término Carnaval viene del latín “carnis tollendus”, la carne que se ha de quitar. En estas fechas se permite la extravagancia y el desenfreno, puesto que anteceden a la época más austera de cuantas obliga el cristianismo.

EXPRESIONES EN EL VALLE

Las “carnestolendas”, significan la libertad de la carne. Se creía que Dios estaba muerto y no veía los delitos cometidos por los hombres y las mujeres, por lo tanto era permitido robar e insultar. Los “takipayanakus”, en un contrapunto, encuentro de personas, comparsas y pandillas, cuyas composiciones improvisadas, tienen un contenido picaresco. El carnaval o la fiesta de la carne, tiene sus múltiples manifestaciones populares tanto en las expresiones de danza, poesía y sobre todo en la singularidad de las coplas.

LA COPLA EN EL CARNAVAL

La copla, como el romance, es un género literario genuinamente español, que interpreta con brevedad y naturalidad el pensamiento y el sentimiento de aquellos grupos sociales no tocados por los cultos. La copla se distingue también por la llaneza de su fondo ideológico, y la sencillez de sus términos expresivos. Su característica es la naturalidad y la concisa exposición de un pensamiento completo y es su inmediato fin el de unirse a una música fácil que pueda servirle para ser cantada.

Las coplas carnavaleras con hexasílabas (6 sílabas). La composición en la mayoría de los casos consta de dos partes. La primera que  podríamos llamar de perforación, comprende los dos primeros versos y expone un pensamiento que no siempre guarda relación con el que ha de exponer la segunda parte. Ésta, a la vez podríamos decir de expresión o de fondo, comprende los dos versos finales, y sólo en ellos, se declara cuanto se intentaba expresar.

El verdadero contenido de la copla queda encerrado en los dos últimos versos.

Las coplas manifiestan gustos y disgustos, repudios, burla o fastidio frente a una serie de hechos que en otras circunstancias no le es permitido cantar, por eso se dice: “En los carnavales todo se soporta”.

Estos carnavales

Pa’ portarse mal

Gozan “wist’u vidas”

“santos” por igual.

El Carnaval cochabambino se inicia el “Jueves de Compadres”, continúa el “Jueves de Comadres”, estos dos últimos principalmente en las ferias y mercados, hasta el Domingo de Tentación. El sábado y domingo comienza las precarnavaleras y entradas de niños. El lunes en diferentes provincias, particularmente en Quillacollo. El martes de “Ch’alla” es la ofrenda a la Pachamama y a los bienes adquiridos como: casas, autos, terrenos, etc. Este es un rito andino de carácter agrícola, que se fusionó a las fiestas de Carnaval. Particularmente la Ch’alla es una práctica que se hacía en los centros mineros y los centros de adoración a las “wakas”.

Continúa el “Miércoles de Ceniza”, muy importante para los católicos. Se considera el inicio de la Cuaresma. En este día, durante la celebración de la misa es costumbre que el sacerdote ponga una cruz de ceniza en la frente de los fieles, que para muchos significa el origen trágico del hombre “de polvo vienes y polvo serás”. El jueves y viernes la alegría, las coplas, comidas, bebidas se manifiestan en secciones, comunidades, rancheríos y en familias muy renombradas. El sábado es el Corso de Corsos, que aglutina a grupos, danzarines, bandas, siendo una síntesis del carnaval del país, ya que están presentes el occidente y el oriente. Derroche de alegría y juventud. El domingo de tentación, es el último día que termina con gran algarabía y derroche de atenciones y bebidas, con gran nostalgia dicen: “Carnaval caraspa/dicen que te vas/porqué no te quedas/ veinte días más”.

(*) El autor es historiador y tradicionalista.

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El monolito de las Sirenas de Italaque

Por Boris Bernal Mansilla (*)

En el libro “Cuentos e Historias de un pueblo llamado Italaque”, del ex sacerdote Homero Elías Chávez, publicado y financiado por el residente de Italaque Jaime Jiménez, se detalla y describe varios aspectos sobre los inicios de Italaque, que ahora es de nuestro interés de investigación:

El Archivo General de Indias de Sevilla España de 1570 que habla de las doctrinas de Italaque y Mocomoco a cuento de que en ellas se habla tres idiomas: Aymara, Quechua y Pukina. En 1596, se declara parroquia y pueblo a Italaque en el que deben reunirse los habitantes de Usata y Umanata. Entre 1570 y 1596 hay 26 años en los que muy probablemente se comenzaron los primeros trabajos del templo (Chávez, 1999: 67).

¿Por qué el interés de construir en Italaque una parroquia católica?

Al respecto citamos el escrito “El Paraíso de los Pájaros Parlantes” de Teresa Gisbert, quien menciona a Duviols:

Al tratar los antecedentes de la extirpación de idolatrías nos explica como en 1451, en tiempo del arzobispado Loayza, a instancias de Fray Luis de Morales se emitió el primer texto oficial contra la idolatría en el que se ordenaba la construcción de iglesias, la búsqueda y destrucción de los monumentos paganos y la refundación de la idolatría. El doctrinero personalmente debía ir “por todos los pueblos del repartimiento y detenerse en cada pueblo seis u ocho días entendiendo si tienen guacas u otros lugares donde acostumbran hazer algunas ceremonias o ritos y deshacerlas, y si fuere lugar decente para ello, pondrán una cruz”. En 1551 se realiza el primer Concilio Limense; la constitución 3 manda “destruir y quemar los ídolos y santuarios que se encontrasen en los pueblos de los indios bautizados, y de construir una iglesia sobre su emplazamiento… (Gisbert, 2012: 117).

De esta forma es que en el año 1570 se construye un templo en Merque Italaque (Usata), pasan 26 años y es en el año 1596 que éste es trasladado a lo que ahora conocemos como el templo de San Miguel de Italaque.

¿Por qué la imagen del arcángel San Miguel?

En lugares de mucha importancia espiritual para los indígenas, se colocaban santos e imágenes como San Miguel o Santiago por dos razones, los indígenas asimilaban rápidamente a estas deidades y porque éstas erradicaban el “mal” que las idolatrías ancestrales traían.

Desde el punto de vista indígena los ángeles arcabuceros son quienes manejan el rayo, el trueno, el relámpago y las centellas. Dominan los fenómenos celestes, pero no por ellos mismos…

Otro punto que debe tenerse en cuenta al relacionar los ángeles con los fenómenos celestes es el texto del tercer concilio Límense, concretando en el libro Doctrina christiana y catequismo para instrucción de indios, del año 1583, donde se tratan conjuntamente los ángeles y los astros. En la página 419, se lee: “Veis aquí pues el CRIADOR hizo los cielos, y en ellos pues a los ANGELES criados suyos y compañeros de los hombres sanctos. El mismo DIOS hizo el sol, la luna y las estrellas”. La relación Ángeles–astros está insinuada en el catequismo, pues ambos seres ocupan el mismo espacio y responden, con similitud, al mismo creador (Gisbert, 2012: 117).

Con esa referencia y con datos obtenidos de la primera investigación interdisciplinar en el sitio arqueológico de Merque Italaque (Usata), podemos afirmar que éste estaba dedicado a ser un observatorio astronómico inca, por tal razón es que a la llegada de los españoles colocaron la imagen de San Miguel Arcángel, un astro celestial. A manera de comentario, nos parece importante resaltar que la práctica de observación de estrellas, aun se realiza en Italaque en la fiesta del 3 de mayo, en la víspera en el calvario de este pueblo.

Por otro lado, la imagen de los Ángeles fue utilizada por los españoles ya que en los Andes la imagen de seres alados estaba presente, así lo registra el cronista Cieza de León cuando relata la fundación del imperio incaico que indica: “venían por el aire con alas grandes de plumas pintadas”.

Luego de 26 años, para el año de 1596, los españoles deciden cambiar de ubicación la iglesia de Italaque de Usata a su actual ubicación. Como citamos anteriormente, este hecho coincide con el endurecimiento de las leyes respecto a la extirpación de idolatrías, como grafica Thierry Saingnés en su escrito “Los Andes Orientales: Historia de un Olvido”: “La fundación de la localidad data de 1596 cuando Charazani forma una parroquia, Mocomoco otra, Umanata debe unirse a los indios de Canchis de Usadca (Usata) para formar LA NUEVA reducción y parroquia de Italaque”, este acto se constituía en la imposición de la nueva Fe católica y la eliminación de las deidades locales. Este hecho quedó registrado en los cuadros coloniales de Italaque (Saignés, 2016: 356).

Todos los cuadros de Italaque son de estilo barroco mestizo y fueron pintados durante el siglo XVII. Para hablar de ellos vamos a hacer la siguiente división: 1. Los del Circulo de Zubarán, 2. Los de Leonardo Flores, 3. La serie de la Virgen María (Chávez, 1999: 67).

De la serie de cuadros mencionado nos interesan los dos últimos, ya que en ellos se registró e incorporó la teología ancestral de Italaque. En primera instancia nos referiremos al cuadro de la Virgen y el Dragón de la serie de la Virgen María, en éste se observa a la Virgen junto al Arcángel San Miguel, enfrentando a un Dragón. El segundo cuadro de nuestro interés es el dedicado a la Ramera del Apocalipsis, la cual está montada sobre un Dragón de 7 cabezas del pintor Leonardo Flores. Cabe remarcar que los españoles ligaron a los dragones (Amaru) y sobre todo con 7 cabezas con la Cultura Inca, ya que ésta manejaba el código del 7 que representa a los siete astros celestes (Sol, Luna, Marte, Mercurio, Júpiter, Venus y Saturno) visibles desde la tierra.

En ambos casos resaltan la figura del Dragón, representando al mal que los españoles pretenden extirpar.

El cuadro dedicado a La Ramera de Babilonia, mujer que aparecen en el libro bíblico del Apocalipsis, concretamente en los capítulos 17 y 18, es el punto de inicio de nuestra investigación, que relata: “Entonces vino uno de los siete ángeles de las siete copas y me dijo: Ven, que te voy a mostrar el juicio de la famosa prostituta que se sienta al borde de las grandes aguas; con ella pecaron los reyes de la tierra, y los habitantes de la tierra se emborracharon con el vino de su idolatría.

El ángel me llevó al desierto: era una nueva visión. Había allí una mujer sentada sobre una bestia de color rojo, que tenía siete cabezas y diez cuernos. Esta bestia estaba cubierta de títulos y frases que ofendían a Dios. La mujer vestía ropas de púrpura y escarlata, y resplandecía de oro, piedras preciosas y perlas. Tenía en la mano una copa de oro llena de cosas repugnantes, que eran las impurezas de la lujuria de la tierra entera. En su frente se podía leer su nombre, escrito en forma cifrada. Babilonia la GRANDE, la madre de las prostitutas y de los abominables ídolos del mundo entero (Biblia: 2005).

Ahora bien, vayamos develando la esencia de esta imagen, para esto nos remitimos al cronista Fernando de Valverde que alrededor de 1600 escribió un Poema, esta obra cuenta con 18 silvas desarrolladas en 294 folios y está concebida como una nueva Odisea. En este se menciona a los dioses andinos divididos en dos categorías: 1. Los Dioses propios de los Puquinas, antiguos habitantes de la zona del lago Titicaca, que son dioses oscuros, acuáticos y subterráneos; y 2. Los Dioses Incaicos, que son dioses celestes como el sol, el viento o el rayo.

Es en el marco de los primeros dioses (Puquinas) que se enmarca el ídolo de Italaque, muy similar al de Copacabana, tildado de víbora y arpía. Es así que el ídolo de población de Italaque esté ligado al Agua, tal vez con cuerpo de pez o serpiente, o en términos europeos en forma de “Sirena”.

En la Filosofía Ancestral Indígena Originaria Campesina el agua es una deidad ya que es esencial para la vida. Se trata de un Ser celosos y, a momentos, irrisible, motivo por el cual se dice que el agua “se enoja”, provocando males y desastres. Su origen se halla en el cielo, desde donde es enviada hacia la tierra. Tiene la virtud de lavar, aunque pareciera turbia en su seno lleva dioses y genios buenos y malos a los que se invoca para evitar accidentes y la muerte por agua. Sin embargo, se debe distinguir la existencia de corrientes y aguas estancadas donde habitan genios buenos, en tanto en otras se alojan genios malos. Existe un complicado ritual destinado a adorar y aplacar a las divinidades y genios acuáticos.

Respecto a la Sirena, en castellano, en lengua aymara es conocida como Ch’ulla Tayca, deidad femenina de las aguas, también se la conoce como Sirinu que se registra como dios acuático, con la virtud que se le atribuye de habitar y endulzar los instrumentos de viento indígenas: quenas, pinquillos y sikus, dejados a propósito para que les alcance el sereno. Al respecto Xavier Albo, menciona:

Esto que aparece en forma humana y que se lleva un instrumento musical. También se trata de un lugar sagrado, donde los jóvenes llevan sus instrumentos para que esta deidad, en contacto con el agua, los haga sonar mejor (Cavour, 258: 2005).

Las representaciones de sirenas plasmadas en diferentes soportes en los Andes no responden únicamente a una lógica de representación europea, sino que existe un remanente de memoria indígena que pervive reactualizado en el registro heredado.

Rastreando en los resquicios de la escritura y del mito, la existencia de seres femeninos pisciformes que forman parte de la cosmogonía andina, resaltan dos de ellos: Quesintuu y Umantuu, relacionados con Copacabana y Tunupa. Las imágenes de estos seres acuáticos plasmados en diferentes soportes no escritos se mostraron mucho más reveladores de lo que por alguna razón se nos dejó en los textos.

Es en el año 2010, que a invitación del profesor Javier Rea Nogales, ex autoridad originaria, visitamos junto a un medio de comunicación su domicilio, donde pudimos conocer el monolito de las sirenas de Italaque.

Cuenta Rea que tras excavar por motivos de refacción en años anteriores... “Mi familia contaba que por las noches se escuchaba salir de este pedazo de roca un sollozo. Era la sirena que estaba triste. Aunque yo nunca jamás la oí”. El maestro de más de 80 años calcula que el monolito tiene alrededor de 400 años (Rea: 2010).

El “Monolito de las Sirenas de Italaque” es una pieza lítica de piedra andesita de forma cuadrada, con dimensiones de 60 centímetros por lado. En un lado tiene tallada a una figura similar a la de una sirena mujer guitarrista y, por otro, a una sirena sosteniendo un objeto en la mano derecha, en ambos tallados los rostros más se asemejan a los de un reptil.

En conclusión, es evidente y las pruebas lo ratifican, que la deidad de Italaque está ligada al agua, la feminidad y la música. En ese sentido los aportes europeos se adaptaron a un cuadro referencial pre-existente, creando nuevos sentidos sin relegar ni olvidar los propios. El símbolo ya no es ni solamente indígena ni solamente europeo, sino un resultado del diálogo entre ambos, y esto debido a un proceso complejo de apropiación y de reactualización constante, que estuvo determinado por la sensibilidad indígena en su dinámica de reinvención de su identidad.

(*) El autor es Responsable de Interculturalidad del Gobierno Autónomo Municipal de Mocomoco, de acuerdo a memorándum CITE: GAM-MAE/013/015 de 01 de julio de 2015.

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Pacaures: Bastión de los Paco Pacuris

Por Boris Bernal Mansilla (*)

El actual territorio de Pacaures está ubicado en el municipio de Mocomoco del Departamento de La Paz, los registros y archivos históricos citan a este conglomerado social a partir de 1567, cuando Pacuris del Cusco y Lupacas de Juli son trasladados como mitimaes por el cacicazgo Kutipa, para asentarse  en inmediaciones de los valles interandinos de Larecaja.

Es así, que para el año 1596 Pacuris y Lupacas son incorporados en la nueva reducción de Italaque constituyendo desde ese momento la “Parcialidad Pacaures de Italaque”, con los siguientes ayllus: Ayllu Collana con las comunidades Yocarguaya y Pacaures y el Ayllu Lupaca con Joti Joti, Patacusi, Collacara, Tajani, Purani, Chijasquia y Vincalla.  La parcialidad surge en la Colonia y es definida como el conjunto de barrios y pueblos indígenas que rodeaban a una ciudad de traza española. Corresponde a lo que en tiempos prehispánicos era la división en mitades (Aransaya–Urinsaya). Para entender esto es preciso recordar que el esquema ideal para el gobierno y administración en la colonia contemplaba la existencia de dos repúblicas: la de los indios y la de los españoles. Es así que las parcialidades constituían espacios territoriales netamente indígenas que rodeaban a las ciudades españolas. En la ciudad española se asentaron las autoridades superiores como corregidores, oidores, alcaldes, etcétera. En las parcialidades indígenas regían los Caciques Gobernadores, en el caso particular de la Parcialidad de Pacaures de Italaque, ésta estaba bajo la tutela del cacicazgo Kutipa hasta la derrota de Tupak Amaru II en 1780 (Elías Homero, 2005: 140).

Sobre el apellido Kutipa, éste proviene de las voces aymaras: Kuti que significa regreso o acción de regresar y Pa que significa Él y se designa la tercera persona gramatical; es decir que Kutipa significa “El que Regresa”; así también atribuyen los aymaras el nombre Kutipa a “El venturoso o Afortunado”. Según los registros del Archivo General de las Indias en Sevilla, España: “En tiempos prehispánicos Los Kutipa son originales del Cusco y tienen relación con la familia del Inca Pacha Kutiy Yupanki” (AGI, 532).

¿Pero quiénes son los Pacuris y qué hizo que migren en la época colonial a nuevas tierras?

Los Paco Pacuris son, hasta donde la tradición informa, los directos guardianes de las principales ciudadelas incas y del Disco Solar (El Sol de Echenique) que se encontraba en el templo de Koricancha del Cusco, estos han sido escogidos por ser los más leales guardianes de los incas.

De acuerdo con la tradición oral, los Pacuris constituyen un grupo de elite de sacerdotes hechiceros de origen inca, cuya única y sagrada misión consiste en proteger los lugares y objetos sagrados ancestrales. La ferocidad del grupo es bien conocida en los relatos populares y varios afirman que el Secreto del Paititi perdura por el sólo hecho de tener tan diligentes custodios.

Cuenta la leyenda oral, y que fue recogida por Ricardo González en su libro “Los Maestros del Paititi”, que “Los Pacuris eran personas que median más de dos metros de altura, de constitución delgada, tez blanca y largas barbas”. Descripción que pareciera estar reflejada en los rostros plasmados en el arco de la iglesia de Italaque y que, de acuerdo a los registros de la parroquia, pertenecen a los caciques Quenallata y Kutipa.

Hoy, como comenta el hermano Agustín Quispe Chipana, dirigente de la comunidad de Pacaures: “Los pobladores de esta región no perdimos nuestra esencia combativa y el compromiso de cuidar nuestra cultura ancestral, es por eso que cuidamos hasta el día de hoy nuestros lugares sagrados”.

Con esa introducción, iniciamos nuestro primer recorrido por el territorio de los Pacuris o Pacaures como los denominó lo colonia española, místico lugar donde sobresalen calles, puentes y casas hechas de piedra que datan del siglo XVI, cuidadas por mujeres y hombres recios y amables que hoy abren sus puertas para que conozcamos en este tiempo el legado ancestral que resguardaron por generaciones.

(*) El autor es responsable de Interculturalidad e Investigaciones Culturales Gobierno Municipal de Mocomoco y descendiente del cacicazgo Kutipa de Italaque.

 

 

 

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Sikuris de Taypi Ayca–Italaque: Música y ritual ceremonial

Por Boris Bernal Mansilla y Nemesio Huanacu Calamani

El Ser Humano andino nace, vive y muere en el esplendor de sus deidades tutelares (Achachilas, Wak’as y Apus). En ese sentido los Sikuris de Taypi Ayca–Italaque ocupan un lugar y rol fundamental en todo ritual de agradecimiento y pedido en la época seca del ciclo agrícola –coca, alcohol, ofrendas y Sikuris se complementan como un todo sagrado en el mundo andino–.

“La coca y la chicha eran privilegios estamentales o de uso ceremoniales en ciertas ocasiones festivas (rituales agrarios y funerarios), podemos seguir la interpretación consistente en oponer la concepción prehispánica de la embriaguez vista como estado sagrado comunicación con la deidad a la mera intoxicación profana y patológica de un alcoholismo colonial.

Como en el consumo colectivo de cualquier producto estimulante, el acto de tomar bebidas fermentadas (a base de maíz generalmente: azua en quechua, kusa en aymara; más conocida bajo el término taino de chicha) permitía reafirmar la cohesión grupal tanto en la relación con los dioses como entre los participantes”.

La hoja de coca (Inalmama) está presente en todo el orden de la vida, y está relacionado al cosmos, la coca  es una deidad en sí misma ya que todo es relacionado a la Pacha y en consecuencia al mismo Jaqui (Hombre/Mujer).

En la comunidad Taypi Ayca–Italaque, nos dicen: “La hoja de coca apaga la rabia, calma el dolor de estómago y el hambre, mitiga las heridas; quita las penas y el sufrimiento; nos da valor en el trabajo y sobre todo es un vínculo con las personas, los pueblos y las comunidades”. La coquita está presente en la siembra, barbecho, regado, aporque, cosecha, cuidado de los animales, artesanía, en la construcción, en las reuniones y las fiestas.

Es así que la hoja de coca tiene un lugar especial para los Sikuris de Taypi Ayca–Italaque, y tener la chuspa en los varones y el tari en las mujeres con hojas de coca, cigarro, llujta y alcohol  es fundamental antes de tocar y soplar el Siku.

LA HOJA DEL COCA EN LA HISTORIA  

La hoja de coca está presente desde tiempos milenarios en la cultura andina, así lo demuestran todos los estudios realizados hasta la actualidad, esto se evidencia en las cerámicas de Tiwanaku que representan rostros con  protuberancia en la mejilla que datan de hace 4.500 años.

En la época incaica la coca era adorada como una deidad, hija de la Pachamama (Madre Tierra). Pero su uso principal era como ofrenda al Sol, a la Pachamama y a otras deidades, o las huacas, apachetas es decir a lugares sagrados.

Por otro lado, durante el Imperio Inca, la coca fue objeto de uso político, al ser una parte importante en la reciprocidad y ofrendas al inca. Se obsequiaba a los representantes de los grupos recientemente incorporados al imperio. En este sentido, la producción fue sometida a un control estatal (directo, o indirecto, mediante la construcción de cocales destinados al inca), su consumo era exclusivo por parte de la élite política, religiosa y militar incaica.

Cuando los españoles llegaron a estas tierras: “Las primeras reacciones europeas ante el consumo de coca no fueron muy proclives al mismo: ya vimos que a Américo Vespucio le parecía costumbre propia de animales; Hernando Colón lo consideró propio de bárbaros: no cesaban de meterse en la boca una hierba seca y mascarla; a veces tomaban también cierto polvo, que llevaban juntamente con la hierba seca, lo cual parece mucha barbarie. Vimos también cómo Fray Bartolomé de las Casas y otros reseñaban la repugnancia que su uso, al principio al menos, ocasionaba a los españoles”.

Posteriormente, para 1545 la hoja de coca toma un valor ya que su uso en la mita es fundamental, ya que con esto los indios podían soportar el hambre y las inclemencias. De esa forma se convierte en un excelente negocio para algunos criollos y mestizos.

Con la instauración de la República esto no cambia ya que son los mismos criollos y mestizo en calidad de hacendados los que exigen a los indígenas a trabajar gratuitamente las tierras del “patrón”, y el pongueaje, que era una forma grotesca de servidumbre obligada. Con ese nuevo giro dentro de la secuencia de la explotación del indígena, la producción de la hoja coca se vio notoriamente favorecida, en Coripata ya que es la zona de los yungas donde la coca tiene la mejor hoja por excelencia y es tradición milenaria (cabe remarcar que la comunidad de Taypi Ayca contaba con tierras en los yungas paceños), por eso genera una red de relaciones comerciales de los magnates mineros con los hacendados yungueños en la época republicana. Para 1922 el magnate José María Gamarra logra monopolizar la producción y comercio de coca, razón por la cual se le da el título de “El rey de la coca”. Desde las épocas de los 70’ y 80’ de siglo pasado, un crecimiento en la producción de coca en el Chapare, la fabricación de cocaína y el incremento del narcotráfico, marcan el rumbo de la Hoja Sagrada siendo estigmatiza, atacada y erradicada.

Con la promulgación de la nueva Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia, en febrero de 2009, se constitucionaliza y protege a la hoja de coca ancestral a través del Artículo 384, que establece que “El Estado protege a la coca originaria y ancestral como patrimonio cultural, recurso natural renovable de la biodiversidad de Bolivia, y como factor de cohesión social; en su estado natural no es estupefaciente. La revalorización, producción, comercialización e industrialización se regirá mediante la ley”.

LA RITUALIDAD DE SACAR K’INTU EN EL TERRITORIO DE LOS SIKURIS

Pedir permiso (sacar K’intu) de sus deidades (uywiris, maranis, ispallas) es para los comunarios de Taypi Ayca–Italaque un acto fundamental para realizar cualquier actividad importante y éste consiste en: Dos personas (las mayores, guías o autoridades), abren los T’aris y una vez abiertos éstos piden permiso a los  Achachilas, Condor Mamani y Marani para que les vaya bien en el evento que tocarán y todo esté en armonía y felicidad. Luego se coloca dos kerus (vasos) o jarros, el del lado derecho es para Uywiri y el lado izquierdo es para Marani y Apus. Éstos con alcohol, vino o chicha. Todos lo presentes siempre empezando del lado derecho tienen que colocar dos pares de coca (k’intu) en los recipientes con dirección al lado del sol. Las hojas de coca dedicadas para:

- La Pachamama (Madre Tierra) dos pares (4 hojitas de coca)

- Cóndor Mamani (casa y hogar) dos pares (4 hojitas de coca)

- Al Siku (Choquemama) dos pares (4 hojitas de coca)

Una vez que todos hayan colocado su hojas de coca en los kerus, son entregados al dueño de casa, Mayura o guía de Sikuris, para que lance el contenido de este al aire “Chue al Condor Mamani y a los Maranis”, al final de realizar este acto comenta a las presentes que los Achachilas agradecieron.

Este ritual se repite con la autoridad mujer, quien coloca dos kerus o jarros, el del lado derecho es para la Pachamama y el lado izquierdo es para las Ispallas. Los vasos primero, el del lado derecho a la Pachamama y luego el de la mano izquierda a las Ispallas del sembradío y la tierra.

Luego de todo esto, se prepara una mesa o platito con cebo de llama (llampu). De igual forma que el ritual anterior, cada persona coloca dos pares de hojas de coca que se envuelve con lanita de llama, para entregarlo después al fuego.

Una vez terminado el ritual, los presentes comparten las hojas coca entregándose pares de coca que empieza con la autoridad y gira hacia su mano derecha de igual forma debe gira la bebida (chicha o alcohol). Una vez terminado el akullico, las autoridades deben recoger los T’aris  agradeciendo a las deidades y entregando a la autoridad “mayura” los T’aris.

COCA Y ALCOHOL PARA EL SIKU Y EL BOMBO

Luego de toda la ceremonia del k’intu, se pasa la akullico y éste consiste en:

De inicio dar las primeras hojas de coca (K’intu) al Siku y al bombo chuando con alcohol. Así también se challa los bastones mando de las autoridades. Así se procede con el K’intu empezando de la autoridad, quien da dos pares de coca al dueño de casa y luego se empieza a girar al lado derecho invitado k’intus de coca (dos pares) a todos los presentes. El mismo protocolo realizan las mujeres. A esto se acompaña con bebida, ya sea chicha o alcohol.

Cabe remarcar y concluir que en el ancestro de las culturas indígena originarias campesinas de los Andes, el consumo de alcohol era de carácter sagrado, limitándose su consumo a épocas y momentos especiales. Siendo sancionado categóricamente el ser borracho o adicto al alcohol.

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La Sirena de Italaque

Por Boris Bernal Mansilla (*)

Italaque está ubicada en el municipio de Mocomoco de la provincia Camacho del departamento de La Paz,  los registros solo hablan de Italaque a partir de 1596 como una reducción colonial basada en la imposición de una parroquia católica  que en primera instancia fue edificada sobre la base de las construcciones prehispánicas localizadas en lo que ahora se conoce como Merque Italaque, por razones que en este artículo describiremos, esta parroquia años después es trasladada a su actual ubicación.

En el Libro “Cuentos e Historias de un pueblo llamado Italaque” del ex sacerdote Homero Elías Chávez, publicado y financiado por el residente de Italaque, Jaime Jiménez detalla y describe varios aspectos sobre los inicios de Italaque, que ahora es de nuestro interés de investigación:

“El Archivo General de Indias de Sevilla España de 1570 que habla de las doctrinas de Italaque y Mocomoco a cuento de que en ellas se habla tres idiomas: Aymara, Quechua y Pukina. En 1596, se declara parroquia y pueblo a Italaque en el que deben reunirse los habitantes de Usata y Umanata. Entre 1570 y 1596 hay 26 años en los que muy probablemente se comenzaron los primeros trabajos del templo”

¿Por qué el interés de construir en Italaque una iglesia católica?

Al respecto citamos el escrito “El Paraíso de los Pájaros Parlantes” de Teresa Gisbert quien menciona a Duviols: “Al tratar los antecedentes de  la extirpación de idolatrías nos explica como en 1451, en tiempo del arzobispado Loayza, a instancias de Fray Luis de Morales se emitió el primer texto oficial contra la idolatría en el que se ordenaba la construcción de iglesias, la búsqueda y destrucción de los monumentos paganos y la refundación de la idolatría. El doctrinero personalmente debía ir “por todos los pueblos del repartimiento y detenerse en cada pueblo seis u ocho días entendiendo si tienen guacas u otros lugares donde acostumbran hazer algunas ceremonias o ritos y deshacerlas, y si fuere lugar decente para ello, pondrán una cruz”. En 1551 se realiza el primer Concilio Limense; la constitución 3 manda “destruir y quemar los ídolos y santuarios que se encontrasen en los pueblos de los indios bautizados, y de construir una iglesia sobre su emplazamiento…”

De esta forma es que en el año 1570 se construye un templo en Merque Italaque (Usata), pasan 26 años y es en el año 1596 que este es trasladado a lo que ahora conocemos como el templo de San Miguel de Italaque.

¿Por qué la imagen del arcángel San Miguel?

En lugares de mucha importancia espiritual para los indígenas, se colocaban santos e imágenes como San Miguel o Santiago por dos razones, los indígenas asimilaban rápidamente a estas deidades y porque esta erradica el “mal” que las idolatrías ancestrales traían.

“Desde el punto de vista indígena los ángeles arcabuceros son quienes manejan el rayo, el trueno, el relámpago y las centellas. Dominan los fenómenos celestes, pero no por ellos mismos…

Otro punto que debe tenerse en cuenta al relacionar los ángeles con los fenómenos celestes es el texto del tercer concilio Límense, concretando en el libro Doctrina christiana y catequismo para instrucción de indios, del año 1583, donde se tratan conjuntamente los ángeles y los astros. En la página 419, se lee: “Veis aquí pues el CRIADOR hizo los cielos, y en ellos pues a los ANGELES  criados suyos y compañeros de los hombres sanctos. El mismo DIOS hizo el sol, la luna y las estrellas”. La relación Ángeles–astros esta insinuada en el catequismo, pues ambos seres ocupan el mismo espacio y responden, con similitud, al mismo creador” (El Paraíso de los Pájaros Parlantes - Teresa Gisbert).

Con esa referencia y con datos obtenidos de la primera investigación interdisciplinar en el sitio arqueológico de Merque Italaque (Usata) podemos afirmar que ésta estaba dedicada a ser un observatorio astronómico inca, por tal razón es que a la llegada de los españoles colocaron la imagen de San Miguel Arcángel, un astro celestial. A manera de comentario, nos parece importante resaltar que la práctica de observación de estrellas, aun se realiza en Italaque en la fiesta del 3 de mayo en la víspera en el calvario de este pueblo.

Por otro lado la imagen de los Ángeles fue utilizada por los españoles ya que en los Andes la imagen de seres alados estaba presente, así lo registra el cronista Cieza de León cuando relata la fundación del imperio incaico que indica “venían por el aire con alas grandes de plumas pintadas”.

Luego de 26 años para el año de 1596, los españoles deciden cambiar de ubicación la iglesia de Italaque de Usata a su actual ubicación. Como citamos anteriormente este hecho coincide con el endurecimiento de las leyes respecto a la extirpación de idolatrías, como grafica Thierry Saingnés en su escrito “Los Andes Orientales: Historia de un Olvido”: “La fundación de la localidad data de 1596 cuando “Charazani forma una parroquia, Mocomoco otra, Umanata debe unirse a los indios de Canchis de Usadca (Usata) para formar LA NUEVA reducción y parroquia de Italaque”, este acto se constituía en la imposición de la nueva Fe católica y la eliminación de las deidades locales. Este hecho quedó registrado en los cuadros coloniales de Italaque.

“Todos los cuadros de Italaque son de estilo barroco mestizo y fueron pintados durante el siglo XVII. Para hablar de ellos vamos a hacer la siguiente división: 1. Los del Circulo de Zurbarán, 2. Los de Leonardo Flores, 3. La serie de la Virgen María” (Cuentos e Historias de un pueblo llamado Italaque-Homero Elías Chávez).

De la serie de cuadros mencionado nos interesan los dos últimos ya que en ellos se registró e incorporó la teología ancestral de Italaque. En primera instancia nos referiremos al cuadro de la Virgen y el Dragón de la serie de la Virgen María, en este se observa a la Virgen junto al Arcángel San Miguel, enfrentando a un Dragón. El segundo cuadro de nuestro interés es el dedicado a la Ramera del Apocalipsis la cual está montada sobre un Dragón de 7 cabezas del pintor Leonardo Flores. Cabe remarcar que los españoles ligaron a los dragones (Amaru) y sobre todo con 7 cabezas con la Cultura Inca ya que ésta manejaba el código del 7 que representa a los siete astros celestes (Sol, Luna, Marte, Mercurio, Júpiter, Venus y Saturno) visibles desde la tierra.

En ambos casos resaltan la figura del Dragón, representando al mal que los españoles pretenden extirpar.

El Cuadro dedicado a La Ramera de Babilonia mujer que aparecen en el libro bíblico del Apocalipsis, concretamente en los capítulos 17 y 18 es el punto de inicio de nuestra investigación, que relata: “Entonces vino uno de los siete ángeles de las siete copas y me dijo: ‘ven, que te voy a mostrar el juicio de la famosa prostituta que se sienta al borde de las grande aguas; con ella pecaron los reyes de la tierra, y los habitantes de la tierra se emborracharon con el vino de su idolatría’. El ángel me llevó al desierto: era una nueva visión. Había allí una mujer sentada sobre una bestia de color rojo, que tenía siete cabezas y diez cuernos. Esta bestia estaba cubierta de títulos y frases que ofendía a Dios. La mujer vestía ropas de púrpura y escarlata, y resplandecía de oro, piedras preciosas y perlas. Tenía en la mano una copa de oro llena de cosas repugnantes, que eran las impurezas de la lujuria de la tierra entera. En su frente se podía leer su nombre, escrito en forma cifrada. Babilonia la GRANDE, la madre de las prostitutas y de los abominables ídolos del mundo entero”.

Ahora bien, vayamos develando la esencia de esta imagen, para esto nos remitimos al cronista Fernando de Valverde que, alrededor de 1600 escribió un Poema, esta obra cuenta con 18 silvas desarrolladas en 294 folios y está concebida como una nueva Odisea. En éste se menciona a los dioses andinos divididos en dos categorías: 1. Los Dioses propios de los Puquinas, antiguos habitantes de la zona del lago Titicaca, que son dioses oscuros, acuáticos y subterráneos; y 2. Los Dioses Incaicos, que son dioses celestes como el sol, el viento o el rayo.

Es en el marco de los primeros dioses (Puquinas) que se enmarca el ídolo de Italaque, muy similar al de Copacabana, tildado de víbora y arpía. Es así que el ídolo de población de Italaque está ligado al Agua, tal vez con cuerpo de pez o serpiente, o en términos europeos en forma de “Sirena”.

En la Filosofía Ancestral Indígena Originaria Campesina el agua es una deidad ya que es esencial para la vida. Se trata de un Ser celosos y, a momentos, irrisible motivo por el cual se dice que el agua “se enoja” provocando males y desastres. Su origen se halla en el cielo, desde donde es enviado hacia la tierra. Tiene la virtud de lavar, aunque pareciera turbia en su seno lleva dioses y genios buenos y malos a los que se invoca para evitar accidentes y la muerte por agua. Sin embargo se debe distinguir la existencia de corrientes y aguas estancadas donde habitan genios buenos, en tanto en otras se alojan genios malos. Existe un complicado ritual destinado a adorar y aplacar a las divinidades y genios acuáticos.

Respecto a la Sirena, en castellano, en lengua aymara es conocida como Ch’ulla Tayca, deidad femenina de las aguas, también se la conoce como Sirinu que se registra como dios acuático, con la virtud que se le atribuye de habitar y endulzar los instrumentos de viento indígenas: quenas, pinquillos y sikus, dejados a propósito para que les alcance el sereno. Al respecto Xavier Albo, menciona: “Esto que aparece en forma humana y que se lleva un instrumento musical. También se trata de un lugar sagrado, donde los jóvenes llevan sus instrumentos para que esta deidad, en contacto con el agua, los haga sonar mejor”.

Las representaciones de sirenas plasmadas en diferentes soportes en los Andes no responden únicamente a una lógica de representación europea, sino que existe un remanente de memoria indígena que pervive reactualizado en el registro heredado.

Rastreando en los resquicios de la escritura y del mito, la existencia de seres femeninos pisciformes que forman parte de la cosmogonía andina, resaltan dos de ellos: Quesintuu y Umantuu, relacionados con Copacabana y Tunupa. Las imágenes de estos seres acuáticos plasmados en diferentes soportes no escritos se mostraron mucho más reveladores de lo que por alguna razón se nos dejó en los textos.

De esta forma llegamos a la Sirena de Italaque, monolito de piedra rosada, que se cree que perteneció a la iglesia. Por un lado tiene tallada a una mujer guitarrista y, por otro, a una sirena. No es casualidad que esta región sea conocida internacionalmente por su música expresada en los Sikuris de Taypi Ayca–Italaque. Así cuentan que en el año 1957, tras el incendio de la iglesia de este pueblo, desapareció la sirena de la iglesia, razón por la cual los comunarios y Sikuris de Taypi Ayca decidieron no volver a este pueblo desde esa fecha.

Es en el año 2010 que a invitación del profesor Javier Rea Nogales, ex autoridad originaria, visitamos junto a un medio de comunicación su domicilio, donde encontraron la Sirena de Italaque, tras excavar en este por motivos de refacción en años anteriores. “Mi familia contaba que por las noches se escuchaba salir de este pedazo de roca un sollozo. Era la sirena que estaba triste. Aunque yo nunca jamás la oí”, asegura Rea. El maestro de más de 80 años calcula que el monolito tiene alrededor de 400 años.

En conclusión, es evidente y las pruebas lo ratifican, que la deidad de Italaque está ligada al agua, la feminidad y la música. En ese sentido los aportes europeos se adaptaron a un cuadro referencial pre-existente, creando nuevos sentidos sin relegar ni olvidar los propios. El símbolo ya no es ni solamente indígena ni solamente europeo, sino un resultado del diálogo entre ambos, y esto debido a un proceso complejo de apropiación y de reactualización constante, que estuvo determinado por la sensibilidad indígena en su dinámica de reinvención de su identidad.

(*) El autor es responsable de Interculturalidad e Investigaciones Culturales Gobierno Municipal de Mocomoco y descendiente del cacicazgo Kutipa de Italaque.

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La Medicina Ancestral de los Sikuris de Taypi Ayca–Italaque

Por Boris Bernal Mansilla y Nemecio Huanacu Calamani


La Medicina Tradicional es un tema supremamente diverso dentro del contexto multicultural del Estado Plurinacional de Bolivia, debido a que cada Pueblo Indígena Originario Campesino (IOC) contiene su propio concepto de salud y enfermedad, nos vemos ante una amplia gama de Medicinas Tradicionales. 


En este escrito dedicamos un pequeño estudio a la medicina tradicional de los Sikuris de Taypi Ayca–Italaque. “La Medicina Tradicional es la suma total de conocimientos, técnicas y procedimientos basados en las teorías, las creencias y las experiencias indígenas de diferentes culturas, sean o no explicables, utilizados para el mantenimiento de la salud, así como para la prevención, el diagnóstico, la mejora o el tratamiento de enfermedades físicas y mentales. En algunos países se utilizan indistintamente los términos medicina complementaria/alternativa/no convencional y medicina tradicional” (Organización Mundial de la Salud).

“Las categorías de enfermedad observadas en las medicinas indígenas bolivianas se diferencian de las de la biomedicina: la enfermedad es percibida entre los  pueblos indígenas como una ruptura en el orden natural o social. Son las deidades –la Pachamama, Dios de la sociedad o un individuo quienes causan el mal. Una persona se enferma porque ha transgredido alguna norma establecida por la sociedad o las deidades de la cosmovisión andina (o los espíritus del monte en el caso de los guaraníes)”.

En ese sentido la tarea del médico tradicional “Colliri” consiste en restablecer el equilibrio, tanto en el orden social como en el religioso, y los rituales de curación están estrechamente ligados al mundo religioso andino. Para la medicina andina, la salud y la enfermedad provienen de la tierra, y toda curación se deriva de las plantas que la tierra misma ofrece al hombre. Para curar al enfermo el médico tradicional media entre las deidades y la tierra, entre el mundo de los muertos y el de los vivos. El cuerpo y el espíritu son parte de un sistema integral y armónico, de manera que una disonancia en cualquiera de las partes cura la enfermedad.

Es así que hemos recogido de las poblaciones de Italaque y Taypi Ayca, pertenecientes a la cultura Huarcas  del municipio de Mocomoco (departamento de La Paz), algunos nombres de planta medicinales y formas  terapéuticas:

La orina, u homopatía en la cultura Huarcas, es un importante método terapéutico, en sus diversas aplicaciones, así en fermento, para inflamaciones de la garganta, convenientemente calentada, para la pulmonía. Los orines podridos se emplean para el lavado de los cabellos. Por vía digestiva la orina se suministra con infusiones de diversas hierbas y hortalizas, y también para cólicos, etcétera. La orina en fricciones desempeña el papel de revulsivo, utilizándose entre otros muchos casos, su administración tiene indudablemente carácter mágico, pues se dirige como febrífugo y especialmente contra los dolores muscúlales y óseos.

Por otro lado, la diversa clasificación de las plantas medicinales usadas por los Sikuris de Taypi Ayca–de las Cultura Huarcas, como por ejemplo:

Ayka Ayka (gramínea) astringente usada para enteritis de los niños; Chillka (Labiada Glutens) Balsámica, calmante usada para Reumatismo, luxaciones y entorsis; Itaapallo-Ortiga (Urtiga Urens el dioica) Emenagogo usada para Amenorrea; Kkoa (Timis) estimulante usada para Dispepsias y Gastralgias. Aquí un pequeño resumen ya que dedicaremos una publicación exclusiva a este tema.

La Illa del Siku de Taypi Ayca Italaque

Por Nemecio Huanacu Calamani y Boris Bernal Mansilla

Illa es una palabra que, según el primer diccionario de lengua aymara de Bertonio de 1612, define: “Cualquier cosa que uno guarda para protección de su casa, como chuño, maíz, plata, provisión de ropa y aun las joyas, etc.”.

Gustavo Adolfo Otero en “La Piedra Mágica”, menciona: “Objetos Mágicos-Illas.- Fetiches simbolizaciones de figuras mágicas de tipo bienhechor”.

Frisando Pinedo dice, Illa: “Son talismanes y amuletos destinados a la protección y conservación de los diferentes bienes materiales: vivienda, ganado, riquezas, etc. contra enfermedades, robos y también para favorecer la procreación”.

Los investigadores Manuel Alvarado Quispe y Mary Mamani Tito en su texto “El Origen de las Fiestas Andinas”, citan: “ILLAS.- Es la energía que da la tierra, el aire, el agua y el sol. Es un atrayente de energías, pueden ser objetos como piedras, huesos, colores, símbolos, plantas, nombres animales, semillas, incluso personas o “jaqi illes”. En la actualidad, simplemente se conoce 'como si fuera un amuleto de suerte, aunque la idea es equívoca, dista mucho del significado real, por eso es que muchas personas tienen diferentes objetos o cosas guardadas como amuletos de suerte, y su nombre correcto es la “illa”, en un sentido más amplio, lingüísticamente en el idioma aymara sobrepasa las limitantes en cuanto a la traducción en lengua castellana u otras”. Por otro lado refieren estos autores a la Fiesta de la Illa: “Illa Uru 21 de diciembre solsticio de verano actualmente fiesta de las Alasitas y el Ekeko. Precisamente en el mes de diciembre llega la fiesta de las illas y hasta el mes de enero es la época de la planificación de sueños y metas que durante el año se lograran. Estos sueños están reflejados en las miniaturas que representan la multiplicación del ganado, del dinero, bienes que se hacen realidad en un tiempo determinado, fiesta que se trasladó al 24 de enero, con el nombre de las alasitas o la fiesta del Ekeko”.

Ahora bien, desde épocas prehispánicas estos objetos sagrados tenían una familia o persona encargada de su cuidado, crianza y custodia. Esta responsabilidad en muchos de los casos recaía sobre los Curacas o Caciques, en palabras de Thierry Saignes: “Si bien la población india en su integridad mantiene las costumbres y algunas expresiones propias de su cultura, son sus dirigentes, los caciques, los depositarios de las tradiciones, sobre todo después de que se recluye a los ‘hechiceros’ que eran quienes tenían a su cargo la continuidad del antiguo culto prehispánico, acertadamente dice Millones que: "La pieza clave para el mantenimiento de la religiosidad aborigen fue el curaca" [Millones 1987: 175]. Los caciques eran los únicos que podían asumir el papel de conservadores, más o menos solapados, de los valores indios.

Toca a las creencias y prácticas religiosas. Los cultos andinos privilegian los lugares sagrados de origen (o wakas), las momias de los antepasados (en particular las de los caciques) y algunos rituales expiatorios (confesión y penitencia) o propiciatorios (en caso de crisis climática). ‘Cada familia tiene su confesor señalado que suelen ser los caciques y principales; ordinariamente suelen ser hechiceros a los cuales no osan negar ninguna cosa porque creen que los confesores lo saben todo y que morirían si alguna cosa dejasen’ –advierte un autor de fines del siglo XVl. El poder local que puede generar este tipo de práctica es incomparable con las presiones que podían ejercer otras autoridades españolas. Arriaga, extirpador de idolatrías, relaciona su vigencia con ‘el cuidado y solicitud /de los curacas y caciques/ en honrar y conservar los hechiceros, esconder sus huacas, hacer sus fiestas, saber las tradiciones y fábulas de sus antepasados y contarlas y enseñarlas a los demás’ (1621/1968: 222). Y el inquieto franciscano B. de Cárdenas, al visitar el arzobispado de Charcas, reconoce que ‘algunos o los más /caciques/ fomentan las hechicerías e idolatrías’ (1632, BN, Madrid). Lo que significaría que los caciques no han perdido su papel de intermediarios mágico-religiosos entre los ayllus y el mundo cósmico, sea ejerciendo directamente poderes sagrados, sea amparando a los chamanes locales (a menudo ancianos y ancianas apartados en lugares lejanos)”.

Así los caciques desde la colonia se mueven constantemente entre dos registros de valores antagónicos: la promoción del cristianismo y el fomento de las divinidades locales y de las creencias mágicas. No sabemos si eran los mismos individuos quienes propiciaban ambos cultos o si pertenecían a dos bandos bien distintos. Con esto queda más que claro que los caciques (curacas) poseían un poder espiritual que hacía que sean escuchados y obedecidos por su pueblo, siendo  este poder espiritual la esencia de su legitimidad.

En ese sentido Boris Bernal Mansilla, descendiente del cacicazgo Kutipa de Italaque, cuya familia  mantiene tradiciones ancestrales y profundamente espirituales que guardan una relación profunda con la naturaleza y el respeto por ella, custodia en la actualidad la Illa del Siku.

La Illa Siku es una pieza elabora en piedra volcánica de data aproximada de 400 años de antigüedad con forma de Siku (zampoña de cuatro orificios) con figura de un monito cargado un atado.

Esto denota otro elemento ontológico de que el territorio de la cultura Huarcas guarda la sabiduría ancestral expresada en los Sikuris de Taypi Ayca  Italaque.

Jesús Lara y José María Arguedas, literatura indigenista

Juan Clavijo Román (*)

No es nada fácil escribir y analizar a dos grandes intelectuales indigenistas de Latinoamérica, como son Jesús Lara Lara (Bolivia 1898–1980) y José María Arguedas Altamarino (Perú 1911–1969). Estos dos grandes, nacieron y vivieron en comunidades indígenas, comieron, bebieron, cantaron y lloraron con ellos, palpando las humillaciones, explotaciones y la miseria del indígena. De ahí surgen novelas, cuentos, ensayos, poemas que son descripciones vivenciales; pero tienen el valor de rescatar la realidad del indígena y mostrar su rebelión ante terratenientes insensibles.

No solo los une la cuna humilde de sus vidas, los une el espíritu rebelde y revolucionario de sus convicciones. Luchadores por los pobres y marginados. ¡Qué grandeza!

El indigenismo nacido en ellos, era acción de vida, propuesta real, cuna de rebeldía. Sin sus voces está América no hubieran tenido la oportunidad de conocer la realidad del “otro mundo” indígena. Serán inmortales porque han sembrado identidad y conciencia revolucionaria en nuestra América morena.

CARACTERIZACIÓN DEL INDIGENISMO: El indigenismo contiene doctrina y partido, busca lograr las reivindicaciones políticas, sociales y económicas, para todos los indios de Iberoamérica.

Los indígenas se consideran marginados, porque no son partícipes de los beneficios que ostenta la civilización en general, no se les reconocen sus derechos humanos, son explotados, marginados, destinados a vivir en la periferia y en pésimas condiciones de habitabilidad.

Los indígenas piden un trato igualitario con mayor participación ciudadana y social de su clase.

CONCEPTOS DEL INDIGENISMO: Alejandro Marroquín, en su libro “Balance del Indígena. Informe sobre la política indigenista en América” (1972), dice: “Es la política que realizan los estados americanos para atender y resolver los problemas que confrontan las poblaciones indígenas con el objeto de integrarlos a la nacionalidad correspondiente”.

El Instituto Indigenista Interamericano (1991), dice: “Es una estimulación política y una corriente ideológica, fundamentales ambas para muchos países de América, en términos de su viabilidad como naciones modernas, de realización de su proyecto nacional y de definición de su identidad”.

Barre (1982) en su libro “Políticas indígenas y reivindicaciones indias en América Latina”, dice: “La palabra ‘indio’ ha sido recuperada por los indios mismos como signo de identidad y de lucha. Y el término indianismo, deriva de indio, se vienen utilizando en los últimos años para designar la ideología reivindicativa de los indios y su lucha contra el colonialismo interno en contraposición al indigenismo nacido del interés, no exento del paternalismo, de los no indios por los indios y que “se ha traducido a través del Estado en aparato ideológico del estado característico de América y destinado a reproducir la situación colonial interna en los pueblos indios y su condición de minorías sociológicas”.

EL INDIGENISMO EN LATINOAMÉRICA: El indigenismo es una corriente del siglo XX (1920–1970), con grandes exponentes en México, Perú, Ecuador y Bolivia. En realidad no es un pensamiento indígena, más bien es una reflexión española, criolla y mestiza.  Se considera como un movimiento indígena, que se ve desde lejos, pero para no cambiar las condiciones socioeconómicas de los indígenas, naciones originarias, pobres y marginados.

Los precursores del indigenismo se incuban en literatos, músicos, pintores y hasta cineastas. En los años de 1920, siglo XX, se publica el libro “Siete Ensayos de la interpretación de la realidad peruana” (1928) de José Carlos Mariátegui, donde dice del indigenismo: “Es un movimiento de reivindicación y un abierto compromiso con las luchas contra la explotación social, política, económica y cultural de los que son parte los indígenas de las diferentes regiones americanas”.

En Bolivia “Raza de Bronce” (1909) de Alcides Arguedas y “Pedagogía Nacional” (1910) de Franz Tamayo, dan los cimientos del indigenismo. Otras obras que hablan de indigenismo: “Cuentos andinos” (1920) del peruano Enrique López Albujar, “Huasipungo” (1931) del ecuatoriano Jorge Icaza, “El mundo es ancho y ajeno” (1941) del peruano Ciro Alegría. “Los ríos profundos” (1958) del peruano José María Arguedas. En el cine boliviano a Jorge Sanjinés en “Ukamau” (1966) en quechua y aymara.

En el muralismo mexicano, se incorpora el elemento indígena en las obras de Diego Rivera y David Alfaro Siqueiros.

INTELECTUALES INDÍGENAS BOLIVIANOS: Del libro “El indigenismo y los movimientos sociales en Bolivia” (2014), de Roberto Choque Canqui, expresa: “Los intelectuales indigenistas bolivianos generalmente fueron criollo-mestizos: literatos, pintores, historiadores, políticos y educadores indigenistas. Para sus reflexiones, aprovecharon las coyunturas políticas y sociales, especialmente sobre la “redención del indio”. Entre los destacados indigenistas educadores del siglo XX que aportaron con sus reflexiones en Bolivia se encuentran: Elizardo Pérez (1962), Alfredo Guillén Pinto (1919), Rafael Reyeros (1946), Toribio Claure (1949), Carlos Salazar Mostajo (1984) y Bernabé Ledezma (1953). Estos se distinguieron en el campo de la educación indígena y su obra educativa abarca desde 1931 hasta las postrimerías de 1960.  Otros se dedicaron a los estudios sobre la problemática indígena, analizando los factores étnicos y sociales, fueron en pro o en contra en diferentes situaciones. Entre los intelectuales y políticos, se encuentran: Franz Tamayo (1910), Alcides Arguedas (1909), Bautista Saavedra (1971), Abel G. Retamoso (1927), Tristán Marof (1934), Pastor Valencia Cabrera (1945) y Alfredo Sanjinés (1945). Sus reflexiones fueron importantes para los debates étnicos, políticos y socioculturales. Incluímos a Jesús Lara (1956). Entre otros estudiosos están Jorge Alejandro Ovando Sanz (1979), quién analiza el indigenismo e indianismo desde la perspectiva teórica, histórica, socialista y nacionalista”.

“La literatura de estos intelectuales indígenas bolivianos, estaba alrededor del latifundio, siendo lo más criticado por la explotación y servidumbre de los indígenas en beneficio de la casta de los terratenientes. Se critica las costumbres sociales de ese tiempo, tratan de rescatar las visiones propias de los habitantes del campo, como símbolo de pureza y genuino encuentro del hombre con la naturaleza”.

“La novela indigenista fue tomar al medio con un propósito de reivindicación social, por lo que tiene una narración descriptiva y militante como características literarias. En lo descriptivo dan valor al indio, a lo local, la tierra y la gente. En lo militante es obtener reformas a través de la rebelión”.

VIDAS PARALELAS, JESÚS LARA Y JOSÉ MARÍA ARGUEDAS: El presente trabajo realiza una comparación entre estos dos grandes intelectuales indigenistas, resaltando de cada uno de ellos, su mejor producción, así tenemos “Yanakuna” de Jesús Lara y la otra novela “Los ríos profundos” de José María Arguedas. Partimos de sus biografías, como se gestaron los libros, los contenidos, contexto, época, estilo, técnicas narrativas y su inmensa producción literaria en diferentes campos del saber humano.

BIOGRAFÍA DE JESÚS LARA: Nace el 1 de enero de 1898 en la comunidad de Muela, llamada hoy Villa Rivero, Segunda Sección de la Provincia Punata, Departamento de Cochabamba. Bolivia. Testimonialmente dice: “Yo nací en un pueblecito que se llamaba Muela y que es hoy Villa Rivero, en la provincia de Punata, el primer día de 1898. Nací en un hogar pobre y humilde, y mi infancia tuvo todas las particularidades que rodea la vida de los niños pobres. Mi adolescencia transcurrió en la misma forma, sin grandes satisfacciones, en medio de grandes privaciones”.

Sus padres fueron Gabino Lara y Amelia Lara de Lara. Estudió cursos básicos en su pueblo natal y en Arani. Secundaria en colegios fiscales de Cochabamba. Estudió Derecho una temporada. Ejerció el periodismo y fue redactor del “Hombre Libre”, de Franz Tamayo, después trabajó en “La Patria de Oruro, dirigido por Demetrio Canelas y en Cochabamba en “El Republicano” de Daniel Salamanca y en 1942 escribió para “Los Tiempos” de Cochabamba. Trabajó de 1921 a 1923 como Secretario general de la Universidad Mayor de San Simón de Cochabamba. De 1934 a 1935, intervino en la Guerra del Chaco. De 1923 a 1949, con algunos intervalos, desempeñó como Director de la Biblioteca Municipal de Cochabamba, cuyo nombre lleva en la actualidad. En 1952 ingresó al Partido Comunista. Falleció en Cochabamba, el 6 de septiembre de 1980. Vivió 82 años.

BIOGRAFÍA DE JOSÉ MARÍA ARGUEDAS: Nació en Andahuaylas, Apurimac,  Perú, el 18 de enero de 1911. Sus padres fueron Manuel Arguedas Arellano (abogado) y Victoria Altamirano Navarro. A los dos años quedó huérfano. Vivió con su madrasta y vivió entre indios peones de la hacienda. En 1931, ingresó a la Facultad de Letras de la Universidad de San Marcos de Lima, Perú. Poco después comenzó su carrera de escritor indigenista. En 1963 logró el título de Doctor en Etnología y Arqueología, luego desempeñándose como funcionario público del Ministerio de Educación. Fue profesor del Instituto Pedagógico  Nacional de Varones y las Universidades San Marcos y La Molina. Fue en la Universidad Agraria La Molina (Lima–Perú), donde se dio un disparo en la cabeza, víctima de una depresión profunda, falleciendo el 2 de diciembre de 1969. Vivió 58 años.

VIVENCIA Y NACIMIENTO DE “YANAKUNA” DE JESÚS LARA: Jesús Lara relata de cómo  fue escrita la novela Yanakuna: “Resolví escribir otra novela de contenido indígena, pero me faltaban personajes. Un día, inesperadamente se acogió a casa de una sobrina mía  una indiecita de diez años que había huido de la casa de su patrona. Tenía la cabeza llena de cicatrices; la patrona la golpeaba con piedra y palo. La vi, supe lo que le había pasado y me dije: ‘He aquí la protagonista de la novela que voy a escribir’. Empecé a buscar otros personajes, pensé en los terratenientes de mi pueblo, en los mestizos, en las autoridades de mi pueblo y empecé a armar el andamiaje de mi novela. A la protagonista de la novela le puse el nombre de Wayra. En el campo, los indios no podían decir fácilmente Guadalupe; a la chica la habían bautizado con ese nombre, pero nadie podía decirlo, la llamaban Wayra. Después Wayra me pareció un nombre formidable. Así nació Yanakuna”.

“Estando más o menos en la mitad de la novela, cuando a la muchachita la traje a la ciudad, no sabía qué hacer con ella. En eso se produjo una cosa sensacional. Años atrás, el 47, se había producido en dos o tres fincas de Ayopaya –principalmente Yayani– una gran insurrección indígena. Mataron a los patrones, o presuntos patrones, fueron apresados en masa, vinieron a dar a la cárcel unos doscientos indígenas, y veinte de los cabecillas fueron condenados a muerte. Un día, mi sobrino Mario Lara López vino y me dijo que los encarcelados de la insurrección de Yayani, los más viejos, los curacas iban a su casa, con algún motivo. ‘Si quieres te los traigo’, me dijo. ‘Ah, volando’, le dije. Vinieron aquí tres o cuatro curacas, me contaron muchas cosas, inclusive leyendas. Un día, entre ellas vino una mujer, que se llamaba Donata Pérez. Había sido enjuiciada, acusada de haber encabezado la insurrección: en realidad ella había precipitado la insurrección. Era una mujer de un valor extraordinario. La conocí aquí, charlamos. Hablaba más o menos como Domitila. En ese momento me dije: ‘Wayra es esta Donata Pérez. Tengo para completar la personalidad de mi personaje’. Seguí escribiendo. A Wayra la llevé a la hacienda donde se produjo lo que se cuenta en la novela. De ese modo se escribió Yanakuna. Escribí la novela en tres años, de 1949 a 1951, porque sólo podía escribir los sábados y domingos, en el resto de la semana tenía que ganarme el pan”. (Luis H. Antezana. Entrevistas. Págs. 29-30).

ESTRUCTURA Y CONTENIDO DEL LIBRO "YANAKUNA": La obra está dividida en 30 capítulos, con dígitos romanos y con título propio. Las extensiones en cada capítulo son variables. Contiene 347 páginas.

“Yanakuna” inicia con una descripción hogareña próspera, pero por no brindar a la “sajraqaqa”, en el tránsito de sus actividades comerciales, al poco tiempo muere el marido de una hemorragia. Posteriormente la viuda tiene serias dificultades y queda adeudada. Su hija Wayra, vivaz, alegre ovejera, tiene que ser vendida por demasiadas deudas al prestamista del pueblo, don Encarno. Al principio tienen consideración, pasa el tiempo y es tratada mal por la exigente patrona Elota. Wayra, ante los continuos maltratos, escapa. Pero por influencia de la madre, retorna.

La patrona le castiga y queda malherida Wayra. Una vez mejorada, extrajo dinero del pongo ocultando bajo unas piedras,  cuyos recursos entregaba a la madre para que sostenga la alimentación de la familia. El hijo de los patrones era un “tata cura”, abusivo y aprovechó de Wayra, quedando embarazada, trataron de hacerla abortar, pero no resultó. El mal trato continuaba, entonces Wayra tuvo que escapar a la ciudad a trabajar.

En la ciudad conoce a una chola, asume confianza y le entrega en custodia dinero y joyas. Hubo discusiones y es botada de la casa. Trabaja en otra casa y nace su hija llamada Sisa. En ese mundo conoce a Hualaychito y se vuelve a embarazar, pero otra vez Wayra roba para brindarle un regalo a su querido y nuevamente es botada de la casa.

Un día en el mercado, tiene dolores y como llamado aparece su querido, le lleva al hospital y tiene un hijo. Otra vez sin recursos, se une con otro hombre llamado Simu, éste era cargador, y ella se dedica al comercio, vendiendo papa. Simu tuvo que viajar a su pueblo ya que su padre murió, pero Wayra no quería irse sin su hija que se había quedado al cuidado de sus patrones y deciden raptar a Sisa. Llegan al pueblo del conviviente y fueron tratados muy por la madre de él, se resistió con su hijo, pero Wayra se ganó el cariño. Continúa la desgracia, ya que su hija Sisa a los 11 años es abusada por Ñulsucu Wyra, quiso meterle a la cárcel, pero no pudo. Entonces obligaron a Simu que trajera de vuelta a Wayra, sino la iba a matar, pero cuando Wayra regresó al pueblo, Simu estaba muerto.

En ese momento Wayra se armó de coraje y planearon matar al patrón, tras una emboscada lo quemaron vivo, de igual manera hicieron en otros pueblos con los patrones. La policía arrestó a los indios, les ajusticiaron, donde la sentencia decía “se los condena a  pena de muerte”.

CONTEXTO: Lara, a partir de su participación en la Guerra del Chaco, donde los indios eran “carne de cañón” y el haber vivido con los indios, son las raíces de su novelística indigenista.

Es el iniciador del indigenismo, donde describe la época antes del 52 y una premonición de su liberación.

ÉPOCA: Es una novela histórica-regional, escrita después de la Revolución Nacional de 1952, cuyo proceso estaba generando una nueva visión del indio en el proceso histórico del país.

Es una novela realista ambientada en Cochabamba, Cala Cala. Donde las haciendas, las chicherías, la cárcel y la vida campesina son descritas de una forma lineal, con pleno conocimiento de esa realidad. La obra refleja, los maltratos a la gente de pocos recursos económicos, cómo eran abusados sexualmente y discriminados.

ESTILO Y TÉCNICAS NARRATIVAS: El género es narrativo, porque narra, cuenta y relata la vida de los indios. El lenguaje que utiliza es el español y el quechua, teniendo gran dominio de este último. Josefa Salmón, escribe en la Revista Andina de Letras (Ecuador), lo siguiente: “La literatura y el indigenismo de Lara tiene una fuerte intencionalidad crítica social que denuncia a opresión indígena”.

“Así en la novela, como en su vida, el izquierdismo presenta esa característica de Lara, de ver la historia como un proceso de liberación, a pesar de traer consigo las viejas imágenes de jerarquización social y espacial del indio, donde operan como una esencialización de estas relaciones de poder pero al mismo tiempo amenazan su destrucción”.

Willy O. Muñoz, dice: “Lara crea un núcleo revolucionario que espera sea la antorcha que prenda el fuego marxista, que cambie la esencia misma del país. En este sentido, Lara está más cerca de la novelística de Manuel Scorza, quien también propone que la concepción de la revolución indígena necesita el soporte de una racionalidad moderna y pragmática”.

“Jesús Lara es, entre los novelistas bolivianos, el que mejor ha captado la forma de vida, la psicología, los pesares y las aspiraciones de los indios quechuas del valle cochabambino”.

VIVENCIA Y NACIMIENTO DE “LOS RÍOS PROFUNDOS” DE ARGUEDAS: En una entrevista (1967) el escritor peruano José María Arquedas relata: “Yo no me acuerdo de mi mamá. Es una de las causas de algunas de mis perturbaciones emocionales y psíquicas”. Continúa: “…las peregrinaciones por la sierra acompañando a su padre. Las mismas que vistas a través del necesario cristal novelístico, cuenta en ‘Los ríos profundos’”. Igualmente, da en esa entrevista una visión de cómo fue su vida al lado de los indios de la hacienda de su madrastra. Por ejemplo dice: “En la hacienda, casi nadie habla solamente castellano. Yo sabía que era huérfano. Entonces yo paraba constantemente en la cocina. Y allí solamente se hablaba quechua”.

En otra entrevista (1963), revista “Cultura y Pueblo”, leemos sobre Arguedas: “En aquella oportunidad, él comenzó su especie de autobiografía con estas palabras: “Yo soy hechura de mi madrastra”. Y narró como aquella mujer, que lo odiaba, para castigarlo, lo mandaba a comer y a dormir en la cocina, junto con los indios. “Nunca  podré agradecer suficientemente a mi madrastra tal castigo, pues fue en esa cocina donde conocí a los indios, donde empecé a amarlos”.

Relata más detalladamente: “Yo fui relegado a la cocina e incluso cuando mi padre no estaba, quedaba obligado a hacer algunas labores domésticas, a cuidar los becerros, a traerle (se refiere a su hermanastro) el caballo como mozo”. Y refiriéndose a su hermano y a él dice: “…antes que mi hermano viniese a dormir a la cocina, yo dormía allá, en una batea vieja. Pero yo no me sentía mal, era una mezcla rara de felicidad, de odio y de sufrimiento. Con el cariño de los indios me sentí protegido porque cantaba con ellos y se contaban cuentos, adivinanzas. Ellos eran mi familia”.

Relata que también era personaje de sus novelas: “Tú eres el niño de ‘Agua’ y el adolescente de ‘Los ríos profundos’. ¿Eres, también, el adulto Rendón Willka de ‘Todas las sangres’. Él contesta: ‘Oye, sí, pero también soy un poco don Bruno’”.

Arguedas ha mostrado en más de una oportunidad a lo largo de su obra, “su ansiedad porque el indio sea altivo, que no se deje sojuzgar”. Sigue contando: “Mi niñez transcurrió en una de esas aldeas en que hay 500 indios por cada terrateniente. Yo comía en la cocina con los ‘lacayos’ y ‘concertados’ indios, y durante varios meses fui huésped de una comunidad”.

Cuenta en una bio-bibliografía incompleta y firmada por él, lo siguiente sobre su infancia: “Desde los cuatro años de edad hasta los trece, viví atendido por indias e indios mestizos, más por indios. En mis viajes, mi padre fue una especie de vagabundo a consecuencia del fracaso de su segundo matrimonio, conocí gentes de todas las regiones que he mencionado, (todos los pueblos y ciudades comprendidos en ‘Los ríos profundos’) los conocí íntimamente, a indios, mestizos y a las gentes principales. De nadie recibí más afecto y comprensión, en los días tristes, que de los indios. En la comunidad de Utek’ estuve un tiempo, refugiado de mi madrastra y de un pariente, pequeño hacendado que no sabía administrar sus bienes”.

“Para Arguedas representaba satisfacción y orgullo su relación con el indio quechua. Y esa relación no se había circunscrito a escuchar fantásticas leyendas en la cocina de la hacienda de su madrastra, ni tampoco a ayudar en el pastoreo de ganado. Indudablemente había llegado –o podía haber llegado– hasta ese grado de pasión que vive el niño Ernesto por la india Justinacha. No en vano fueron nueve años de convivencia, como señala en esa bio-bibliografía que pertenece a los años cincuenta, cuando aún está escribiendo ‘Los ríos profundos’. Y una larga temporada distante de la hacienda, y alternando libremente con los indios. Esas vivencias le permitieron almacenar los más variados recuerdos en la memoria. Y poder utilizar todo ese bagaje de momentos de diferente tonalidad, en su obra”. (Vida y obra. José María Arguedas. Pág. 25 a 29).

ESTRUCTURA Y CONTENIDO DEL LIBRO “LOS RÍOS PROFUNDOS”: La obra dividida en 11 capítulos, numerados con dígitos romanos y con título propio. Las extensiones de cada capítulo son variables. Contiene 320 páginas.

La novela narra el proceso de maduración de Ernesto, un muchacho de 14 años quién debe enfrentar a las injusticias del mundo adulto del que empieza a formar parte y en el que debe elegir un camino. El relato empieza en el Cusco, ciudad a la que arriba Ernesto y su padre; Gabriel, un abogado itinerante, en busca de un pariente rico denominado “El viejo”, con el propósito de solicitarle trabajo y amparo. Pero no tiene éxito.

Entonces reemprenden sus andanzas a lo largo de muchas ciudades y pueblos del sur peruano. En Abancay, Ernesto es matriculado como interno en un colegio religioso, mientras su padre continúa sus viajes en busca de trabajo. Ernesto tendrá entonces que convivir con los alumnos del internado que son un microcosmos de la sociedad peruana y donde priman normas crudas y violentas. Más adelante ya fuera de los límites del colegio, el amotinamiento de un grupo de chicheras exigiendo el reparto de la sal y la entrada en masa de los colonos o campesinos indios a la ciudad que venían a pedir una misa para las víctimas de la epidemia del tifo, originará en Ernesto una profunda toma de conciencia; elegirá los valores de la liberación en vez de seguridad económica. Con ello termina una fase de su proceso de aprendizaje. La novela finaliza cuando Ernesto abandona Abancay y se dirige a una hacienda de propiedad de “El viejo”, situada en el valle de Apurimac y a la espera del retorno de su padre.

CONTEXTO: A finales de los años 50, fueron los años más fértiles para Arguedas en cuanto a producción literaria. El libro apareció cuando el indigenismo se hallaba en pleno apogeo en el Perú. Con la publicación de “Los ríos profundos” se inició un irreversible proceso de valoración de la obra arguediana en el Perú como a nivel continental.

ÉPOCA: Es una novela autobiográfica, la época en que está ambientada es la década de 1920. Para ser exacto fue el año de 1924 en que Arguedas estaba el quinto de primaria en el colegio de Abancay, dirigido por los padres mercedarios.

ESTILO Y TÉCNICAS NARRATIVAS: Vargas Llosa dice: “De los cuentos de ‘Agua’ a ‘Los ríos profundos’ luego del progreso que había constituido ‘Yawar Fiesta’ ha perfeccionado tanto su estilo como sus recursos técnicos, los que, sin innovaciones espectaculares ni audacias experimentales, alcanzan en esta novela total funcionalidad y dotan a la historia de ese poder persuasivo sin el cual ninguna ficción vive ante el lector ni para la prueba del tiempo”.

Continúa Vargas Llosa: “El manejo que da Arguedas al idioma castellano, hasta alcanzar en esta novela un estilo de gran eficacia artística. Es un castellano funcional y flexible, donde se hacen visibles los distintos matices de la pluralidad de asuntos, personas y particularidades del mundo expuesto en la obra”.

“Arguedas escritor bilingüe, acierta en la ‘quechuización’ del español; traduce al castellano lo que algunos personajes dicen en quechua, incluyendo a veces en cursiva dichos parlamentos en su lengua original. Lo cual no lo hace frecuentemente pero si con la periodicidad necesaria para hacer ver al lector que se trata de dos cultura con dos lenguas distintas”.

ENCUENTROS DE JESÚS LARA CON JOSE MARÍA ARGUEDAS: En el libro “Chajma” de Jesús Lara (1978), describe estos encuentros: “Nos conocimos con él en 1951, en los días del primer Congreso Internacional de Peruanistas que se realizaba en Lima. Era un hombre que atraía por su sencillez, y por la modestia de su porte. No tardamos en ponernos de acuerdo en el enfoque de los problemas historiales de nuestros países, que en mucho eran análogos. Él, como nosotros, vivía entregado a la investigación y esclarecimiento del pasado cultural de nuestro pueblo indígena, que allende y aquende el Titicaca era uno solo. En esta materia,  por supuesto, nuestras maneras de pensar no siempre eran coincidentes. Por ejemplo, en tratándose de la lengua qheshwa, Arguedas consideraba que ella debía ser conservada y defendida en su actual conformación mestiza, en tanto que nosotros juzgábamos que era preciso restituir su pureza de otros tiempos, extirpando la innecesaria intrusión del castellano”.

“En enero de 1962 actuamos juntos en la ‘Séptima Escuela Internacional de Verano’ de la Universidad de Concepción, Chile. Era una asamblea antiimperialista, participaron los chilenos Pablo Neruda y Fernando Alegría, el mexicano Carlos Fuentes, el cubano Alejo Carpentier, el argentino Héctor Agosti y numerosos otros hombres de letras convirtieron en circo la tesis: ‘de que los pueblos latinoamericanos habían nacido con el sino de vivir indefinidamente bajo la dependencia de los EE.UU’. En aquella oportunidad Arguedas tuvo una participación aventajada”.

“En marzo de 1967 nos vimos por última vez con Arguedas. Anduvimos juntos por tierras mexicanas en los días del Segundo Congreso Latinoamericano de Escritores. Ciudad de México, Guanajato. Guadalajara. Pláticas con Elvio Romero y Jorge Icaza, y Miguel Ángel Asturias, y Alejo Carpentier. Y tequila, y enchiladas. Y discusiones en las sesiones plenarias del Congreso. Allí como en Chile, Arguedas se afirmó en su irreductible posición antiimperialista. En aquellos días, como en otros, le encontramos rebosante de fe en el futuro de nuestros pueblos, en la razón de sus luchas, en la justeza de su causa, en la inminencia de su liberación”.

PRODUCCIÓN DE JESÚS LARA:

NOVELAS

  1. Surumi
  2. Yanakuna. Traducido al polaco, checo, húngaro, alemán y ruso (150.000 ejemplares)
  3. Yawarninchij (Nuestra sangre)
  4. Sinchikay (se fuerte)
  5. Sujnapura
  6. Pagarin (La mañana)
  7. Sasañan (camino difícil)
  8. Llalliypachua (Tiempo de vencer)

CUENTOS Y LEYENDAS

  1. Leyendas quechuas
  2. Ñancahuazu

POESÍA

  1. Cántigas de la Cigarra
  2. El Monte de la Mirtha
  3. Araway, Arawiku
  4. La poesía kechua
  5. Pauccarwara
  6. Poesía popular kechua (Antología)
  7. Katira y Ariwaki

OTROS GÉNEROS

  1. Viaje a Inkallajta
  2. Repete (Diario de la guerra del Chaco)
  3. Tragedia del Fin de Atahuallpa (teatro)
  4. Ollanta (traducción)
  5. La Literatura de los quechuas (Antología)
  6. Flor de Loto (prosa lírica)
  7. Incallajta – Inkaraqay (Narración histórica)
  8. Guerrillero Inti (Narración social)
  9. Diccionario Qheswa – Castellano –Qheswa
  10. El Tawantinsuyo (historia)

PRODUCCIÓN DE JOSÉ MARÍA ARGUEDAS

NOVELAS

  1. Yawar Fiesta
  2. Diamantes y pedernales
  3. Los Ríos Profundos
  4. El Sexto
  5. Todas las Sangres
  6. El zorro de arriba y el zorro de abajo

CUENTOS

  1. Agua
  2. La muerte de los Arango
  3. La Agonía de Rasu Ñiti
  4. El sueño del pomgo
  5. Amor mundo

POEMAS (Keshwas, traducidos al español)

  1. Tupac Amaru Kamaq tatanchismi (Haylli taki)
  2. Oda al Jet
  3. Qollana Vietnam llajtaman
  4. Katatay y otros poemas. Huc jaylli – Kunapas

OTROS GÉNEROS

Muchas recopilaciones póstumas y estudios etnológicos, antropológicos y de folklore.

FUENTES:

  1. Antezana, Luis H. (1980). Entrevistas a Jesús Lara. Edit. Los Amigos del Libro. Cochabamba. Bolivia.
  2. Arguedas, José María. (1958). Los ríos profundos. Edit. Lozada. Buenos Aires. Argentina.
  3. Barre, Marie-Chatal (1982). Políticas indígenas y reivindicación india en América Latina. Edit. Siglo XXI. España.
  4. Choque Canqui, Roberto. (2014). El indigenismo y los Movimientos Indígenas en Bolivia. Edit. Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello. La Paz. Bolivia.
  5. Lara, Jesús (1956). Yanakuna. Edit. Juventud. La Paz. Bolivia.
  6. Lara, Jesús (1978). Chajma. Juventud. La Paz. Bolivia.
  7. Marroqui, Alejandro D. (1972). Balance del Indígena. Informe sobre política indigenista en América. Edit. Instituto Indigenista Interamericano. México.
  8. Pérez, Hildebrando. Garayar, Carlos. (1991). José María Arguedas. Vida y Obra. Edit. Amaru. Perú.
  9. Salmón, Josefa (1997). Es espejo indígena. El discurso indígena en Bolivia, 1900 – 1956. Edit. Plural. La Paz. Bolivia.
  10. Tauzin, Isabelle.(2008). El otro curso del tiempo. Una interpretación de Los ríos profundos. Edit. Instituto Francés de Estudios Andinos. Lima. Perú.
  11. Vargas Llosa, Mario (1996). La utopía arcaica. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo. Edit. Fondo de la Cultura Económica. México.
  12. http://www.definiciónabc.com

(*) El autor es economista e historiador. Nacido en Tapacarí (Cochabamba-Bolivia). Economista por la Universidad Mayor de San Simón, tiene un posgrado en Población y Desarrollo y un diplomado en Micro-Finanzas. Juan Clavijo es coautor de varias monografías sobre las provincias Capinota, Mizque y del Trópico de Cochabamba y ha escrito en solitario los libros “Historia de Quillacollo”, monografías sobre Colcapirhua, Sipe Sipe y Tapacarí y ha escrito también “Vida y obra del Encomendero Juan Polo de Ondegardo”, entre varios otros. También es columnista de historia y tradiciones en el periódico “Los Tiempos”. Trabaja en el CIDRE. Fundador y catedrático del INCOS Nº 3. Quillacollo.

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