Jesús Lara y José María Arguedas, literatura indigenista

Juan Clavijo Román (*)

No es nada fácil escribir y analizar a dos grandes intelectuales indigenistas de Latinoamérica, como son Jesús Lara Lara (Bolivia 1898–1980) y José María Arguedas Altamarino (Perú 1911–1969). Estos dos grandes, nacieron y vivieron en comunidades indígenas, comieron, bebieron, cantaron y lloraron con ellos, palpando las humillaciones, explotaciones y la miseria del indígena. De ahí surgen novelas, cuentos, ensayos, poemas que son descripciones vivenciales; pero tienen el valor de rescatar la realidad del indígena y mostrar su rebelión ante terratenientes insensibles.

No solo los une la cuna humilde de sus vidas, los une el espíritu rebelde y revolucionario de sus convicciones. Luchadores por los pobres y marginados. ¡Qué grandeza!

El indigenismo nacido en ellos, era acción de vida, propuesta real, cuna de rebeldía. Sin sus voces está América no hubieran tenido la oportunidad de conocer la realidad del “otro mundo” indígena. Serán inmortales porque han sembrado identidad y conciencia revolucionaria en nuestra América morena.

CARACTERIZACIÓN DEL INDIGENISMO: El indigenismo contiene doctrina y partido, busca lograr las reivindicaciones políticas, sociales y económicas, para todos los indios de Iberoamérica.

Los indígenas se consideran marginados, porque no son partícipes de los beneficios que ostenta la civilización en general, no se les reconocen sus derechos humanos, son explotados, marginados, destinados a vivir en la periferia y en pésimas condiciones de habitabilidad.

Los indígenas piden un trato igualitario con mayor participación ciudadana y social de su clase.

CONCEPTOS DEL INDIGENISMO: Alejandro Marroquín, en su libro “Balance del Indígena. Informe sobre la política indigenista en América” (1972), dice: “Es la política que realizan los estados americanos para atender y resolver los problemas que confrontan las poblaciones indígenas con el objeto de integrarlos a la nacionalidad correspondiente”.

El Instituto Indigenista Interamericano (1991), dice: “Es una estimulación política y una corriente ideológica, fundamentales ambas para muchos países de América, en términos de su viabilidad como naciones modernas, de realización de su proyecto nacional y de definición de su identidad”.

Barre (1982) en su libro “Políticas indígenas y reivindicaciones indias en América Latina”, dice: “La palabra ‘indio’ ha sido recuperada por los indios mismos como signo de identidad y de lucha. Y el término indianismo, deriva de indio, se vienen utilizando en los últimos años para designar la ideología reivindicativa de los indios y su lucha contra el colonialismo interno en contraposición al indigenismo nacido del interés, no exento del paternalismo, de los no indios por los indios y que “se ha traducido a través del Estado en aparato ideológico del estado característico de América y destinado a reproducir la situación colonial interna en los pueblos indios y su condición de minorías sociológicas”.

EL INDIGENISMO EN LATINOAMÉRICA: El indigenismo es una corriente del siglo XX (1920–1970), con grandes exponentes en México, Perú, Ecuador y Bolivia. En realidad no es un pensamiento indígena, más bien es una reflexión española, criolla y mestiza.  Se considera como un movimiento indígena, que se ve desde lejos, pero para no cambiar las condiciones socioeconómicas de los indígenas, naciones originarias, pobres y marginados.

Los precursores del indigenismo se incuban en literatos, músicos, pintores y hasta cineastas. En los años de 1920, siglo XX, se publica el libro “Siete Ensayos de la interpretación de la realidad peruana” (1928) de José Carlos Mariátegui, donde dice del indigenismo: “Es un movimiento de reivindicación y un abierto compromiso con las luchas contra la explotación social, política, económica y cultural de los que son parte los indígenas de las diferentes regiones americanas”.

En Bolivia “Raza de Bronce” (1909) de Alcides Arguedas y “Pedagogía Nacional” (1910) de Franz Tamayo, dan los cimientos del indigenismo. Otras obras que hablan de indigenismo: “Cuentos andinos” (1920) del peruano Enrique López Albujar, “Huasipungo” (1931) del ecuatoriano Jorge Icaza, “El mundo es ancho y ajeno” (1941) del peruano Ciro Alegría. “Los ríos profundos” (1958) del peruano José María Arguedas. En el cine boliviano a Jorge Sanjinés en “Ukamau” (1966) en quechua y aymara.

En el muralismo mexicano, se incorpora el elemento indígena en las obras de Diego Rivera y David Alfaro Siqueiros.

INTELECTUALES INDÍGENAS BOLIVIANOS: Del libro “El indigenismo y los movimientos sociales en Bolivia” (2014), de Roberto Choque Canqui, expresa: “Los intelectuales indigenistas bolivianos generalmente fueron criollo-mestizos: literatos, pintores, historiadores, políticos y educadores indigenistas. Para sus reflexiones, aprovecharon las coyunturas políticas y sociales, especialmente sobre la “redención del indio”. Entre los destacados indigenistas educadores del siglo XX que aportaron con sus reflexiones en Bolivia se encuentran: Elizardo Pérez (1962), Alfredo Guillén Pinto (1919), Rafael Reyeros (1946), Toribio Claure (1949), Carlos Salazar Mostajo (1984) y Bernabé Ledezma (1953). Estos se distinguieron en el campo de la educación indígena y su obra educativa abarca desde 1931 hasta las postrimerías de 1960.  Otros se dedicaron a los estudios sobre la problemática indígena, analizando los factores étnicos y sociales, fueron en pro o en contra en diferentes situaciones. Entre los intelectuales y políticos, se encuentran: Franz Tamayo (1910), Alcides Arguedas (1909), Bautista Saavedra (1971), Abel G. Retamoso (1927), Tristán Marof (1934), Pastor Valencia Cabrera (1945) y Alfredo Sanjinés (1945). Sus reflexiones fueron importantes para los debates étnicos, políticos y socioculturales. Incluímos a Jesús Lara (1956). Entre otros estudiosos están Jorge Alejandro Ovando Sanz (1979), quién analiza el indigenismo e indianismo desde la perspectiva teórica, histórica, socialista y nacionalista”.

“La literatura de estos intelectuales indígenas bolivianos, estaba alrededor del latifundio, siendo lo más criticado por la explotación y servidumbre de los indígenas en beneficio de la casta de los terratenientes. Se critica las costumbres sociales de ese tiempo, tratan de rescatar las visiones propias de los habitantes del campo, como símbolo de pureza y genuino encuentro del hombre con la naturaleza”.

“La novela indigenista fue tomar al medio con un propósito de reivindicación social, por lo que tiene una narración descriptiva y militante como características literarias. En lo descriptivo dan valor al indio, a lo local, la tierra y la gente. En lo militante es obtener reformas a través de la rebelión”.

VIDAS PARALELAS, JESÚS LARA Y JOSÉ MARÍA ARGUEDAS: El presente trabajo realiza una comparación entre estos dos grandes intelectuales indigenistas, resaltando de cada uno de ellos, su mejor producción, así tenemos “Yanakuna” de Jesús Lara y la otra novela “Los ríos profundos” de José María Arguedas. Partimos de sus biografías, como se gestaron los libros, los contenidos, contexto, época, estilo, técnicas narrativas y su inmensa producción literaria en diferentes campos del saber humano.

BIOGRAFÍA DE JESÚS LARA: Nace el 1 de enero de 1898 en la comunidad de Muela, llamada hoy Villa Rivero, Segunda Sección de la Provincia Punata, Departamento de Cochabamba. Bolivia. Testimonialmente dice: “Yo nací en un pueblecito que se llamaba Muela y que es hoy Villa Rivero, en la provincia de Punata, el primer día de 1898. Nací en un hogar pobre y humilde, y mi infancia tuvo todas las particularidades que rodea la vida de los niños pobres. Mi adolescencia transcurrió en la misma forma, sin grandes satisfacciones, en medio de grandes privaciones”.

Sus padres fueron Gabino Lara y Amelia Lara de Lara. Estudió cursos básicos en su pueblo natal y en Arani. Secundaria en colegios fiscales de Cochabamba. Estudió Derecho una temporada. Ejerció el periodismo y fue redactor del “Hombre Libre”, de Franz Tamayo, después trabajó en “La Patria de Oruro, dirigido por Demetrio Canelas y en Cochabamba en “El Republicano” de Daniel Salamanca y en 1942 escribió para “Los Tiempos” de Cochabamba. Trabajó de 1921 a 1923 como Secretario general de la Universidad Mayor de San Simón de Cochabamba. De 1934 a 1935, intervino en la Guerra del Chaco. De 1923 a 1949, con algunos intervalos, desempeñó como Director de la Biblioteca Municipal de Cochabamba, cuyo nombre lleva en la actualidad. En 1952 ingresó al Partido Comunista. Falleció en Cochabamba, el 6 de septiembre de 1980. Vivió 82 años.

BIOGRAFÍA DE JOSÉ MARÍA ARGUEDAS: Nació en Andahuaylas, Apurimac,  Perú, el 18 de enero de 1911. Sus padres fueron Manuel Arguedas Arellano (abogado) y Victoria Altamirano Navarro. A los dos años quedó huérfano. Vivió con su madrasta y vivió entre indios peones de la hacienda. En 1931, ingresó a la Facultad de Letras de la Universidad de San Marcos de Lima, Perú. Poco después comenzó su carrera de escritor indigenista. En 1963 logró el título de Doctor en Etnología y Arqueología, luego desempeñándose como funcionario público del Ministerio de Educación. Fue profesor del Instituto Pedagógico  Nacional de Varones y las Universidades San Marcos y La Molina. Fue en la Universidad Agraria La Molina (Lima–Perú), donde se dio un disparo en la cabeza, víctima de una depresión profunda, falleciendo el 2 de diciembre de 1969. Vivió 58 años.

VIVENCIA Y NACIMIENTO DE “YANAKUNA” DE JESÚS LARA: Jesús Lara relata de cómo  fue escrita la novela Yanakuna: “Resolví escribir otra novela de contenido indígena, pero me faltaban personajes. Un día, inesperadamente se acogió a casa de una sobrina mía  una indiecita de diez años que había huido de la casa de su patrona. Tenía la cabeza llena de cicatrices; la patrona la golpeaba con piedra y palo. La vi, supe lo que le había pasado y me dije: ‘He aquí la protagonista de la novela que voy a escribir’. Empecé a buscar otros personajes, pensé en los terratenientes de mi pueblo, en los mestizos, en las autoridades de mi pueblo y empecé a armar el andamiaje de mi novela. A la protagonista de la novela le puse el nombre de Wayra. En el campo, los indios no podían decir fácilmente Guadalupe; a la chica la habían bautizado con ese nombre, pero nadie podía decirlo, la llamaban Wayra. Después Wayra me pareció un nombre formidable. Así nació Yanakuna”.

“Estando más o menos en la mitad de la novela, cuando a la muchachita la traje a la ciudad, no sabía qué hacer con ella. En eso se produjo una cosa sensacional. Años atrás, el 47, se había producido en dos o tres fincas de Ayopaya –principalmente Yayani– una gran insurrección indígena. Mataron a los patrones, o presuntos patrones, fueron apresados en masa, vinieron a dar a la cárcel unos doscientos indígenas, y veinte de los cabecillas fueron condenados a muerte. Un día, mi sobrino Mario Lara López vino y me dijo que los encarcelados de la insurrección de Yayani, los más viejos, los curacas iban a su casa, con algún motivo. ‘Si quieres te los traigo’, me dijo. ‘Ah, volando’, le dije. Vinieron aquí tres o cuatro curacas, me contaron muchas cosas, inclusive leyendas. Un día, entre ellas vino una mujer, que se llamaba Donata Pérez. Había sido enjuiciada, acusada de haber encabezado la insurrección: en realidad ella había precipitado la insurrección. Era una mujer de un valor extraordinario. La conocí aquí, charlamos. Hablaba más o menos como Domitila. En ese momento me dije: ‘Wayra es esta Donata Pérez. Tengo para completar la personalidad de mi personaje’. Seguí escribiendo. A Wayra la llevé a la hacienda donde se produjo lo que se cuenta en la novela. De ese modo se escribió Yanakuna. Escribí la novela en tres años, de 1949 a 1951, porque sólo podía escribir los sábados y domingos, en el resto de la semana tenía que ganarme el pan”. (Luis H. Antezana. Entrevistas. Págs. 29-30).

ESTRUCTURA Y CONTENIDO DEL LIBRO "YANAKUNA": La obra está dividida en 30 capítulos, con dígitos romanos y con título propio. Las extensiones en cada capítulo son variables. Contiene 347 páginas.

“Yanakuna” inicia con una descripción hogareña próspera, pero por no brindar a la “sajraqaqa”, en el tránsito de sus actividades comerciales, al poco tiempo muere el marido de una hemorragia. Posteriormente la viuda tiene serias dificultades y queda adeudada. Su hija Wayra, vivaz, alegre ovejera, tiene que ser vendida por demasiadas deudas al prestamista del pueblo, don Encarno. Al principio tienen consideración, pasa el tiempo y es tratada mal por la exigente patrona Elota. Wayra, ante los continuos maltratos, escapa. Pero por influencia de la madre, retorna.

La patrona le castiga y queda malherida Wayra. Una vez mejorada, extrajo dinero del pongo ocultando bajo unas piedras,  cuyos recursos entregaba a la madre para que sostenga la alimentación de la familia. El hijo de los patrones era un “tata cura”, abusivo y aprovechó de Wayra, quedando embarazada, trataron de hacerla abortar, pero no resultó. El mal trato continuaba, entonces Wayra tuvo que escapar a la ciudad a trabajar.

En la ciudad conoce a una chola, asume confianza y le entrega en custodia dinero y joyas. Hubo discusiones y es botada de la casa. Trabaja en otra casa y nace su hija llamada Sisa. En ese mundo conoce a Hualaychito y se vuelve a embarazar, pero otra vez Wayra roba para brindarle un regalo a su querido y nuevamente es botada de la casa.

Un día en el mercado, tiene dolores y como llamado aparece su querido, le lleva al hospital y tiene un hijo. Otra vez sin recursos, se une con otro hombre llamado Simu, éste era cargador, y ella se dedica al comercio, vendiendo papa. Simu tuvo que viajar a su pueblo ya que su padre murió, pero Wayra no quería irse sin su hija que se había quedado al cuidado de sus patrones y deciden raptar a Sisa. Llegan al pueblo del conviviente y fueron tratados muy por la madre de él, se resistió con su hijo, pero Wayra se ganó el cariño. Continúa la desgracia, ya que su hija Sisa a los 11 años es abusada por Ñulsucu Wyra, quiso meterle a la cárcel, pero no pudo. Entonces obligaron a Simu que trajera de vuelta a Wayra, sino la iba a matar, pero cuando Wayra regresó al pueblo, Simu estaba muerto.

En ese momento Wayra se armó de coraje y planearon matar al patrón, tras una emboscada lo quemaron vivo, de igual manera hicieron en otros pueblos con los patrones. La policía arrestó a los indios, les ajusticiaron, donde la sentencia decía “se los condena a  pena de muerte”.

CONTEXTO: Lara, a partir de su participación en la Guerra del Chaco, donde los indios eran “carne de cañón” y el haber vivido con los indios, son las raíces de su novelística indigenista.

Es el iniciador del indigenismo, donde describe la época antes del 52 y una premonición de su liberación.

ÉPOCA: Es una novela histórica-regional, escrita después de la Revolución Nacional de 1952, cuyo proceso estaba generando una nueva visión del indio en el proceso histórico del país.

Es una novela realista ambientada en Cochabamba, Cala Cala. Donde las haciendas, las chicherías, la cárcel y la vida campesina son descritas de una forma lineal, con pleno conocimiento de esa realidad. La obra refleja, los maltratos a la gente de pocos recursos económicos, cómo eran abusados sexualmente y discriminados.

ESTILO Y TÉCNICAS NARRATIVAS: El género es narrativo, porque narra, cuenta y relata la vida de los indios. El lenguaje que utiliza es el español y el quechua, teniendo gran dominio de este último. Josefa Salmón, escribe en la Revista Andina de Letras (Ecuador), lo siguiente: “La literatura y el indigenismo de Lara tiene una fuerte intencionalidad crítica social que denuncia a opresión indígena”.

“Así en la novela, como en su vida, el izquierdismo presenta esa característica de Lara, de ver la historia como un proceso de liberación, a pesar de traer consigo las viejas imágenes de jerarquización social y espacial del indio, donde operan como una esencialización de estas relaciones de poder pero al mismo tiempo amenazan su destrucción”.

Willy O. Muñoz, dice: “Lara crea un núcleo revolucionario que espera sea la antorcha que prenda el fuego marxista, que cambie la esencia misma del país. En este sentido, Lara está más cerca de la novelística de Manuel Scorza, quien también propone que la concepción de la revolución indígena necesita el soporte de una racionalidad moderna y pragmática”.

“Jesús Lara es, entre los novelistas bolivianos, el que mejor ha captado la forma de vida, la psicología, los pesares y las aspiraciones de los indios quechuas del valle cochabambino”.

VIVENCIA Y NACIMIENTO DE “LOS RÍOS PROFUNDOS” DE ARGUEDAS: En una entrevista (1967) el escritor peruano José María Arquedas relata: “Yo no me acuerdo de mi mamá. Es una de las causas de algunas de mis perturbaciones emocionales y psíquicas”. Continúa: “…las peregrinaciones por la sierra acompañando a su padre. Las mismas que vistas a través del necesario cristal novelístico, cuenta en ‘Los ríos profundos’”. Igualmente, da en esa entrevista una visión de cómo fue su vida al lado de los indios de la hacienda de su madrastra. Por ejemplo dice: “En la hacienda, casi nadie habla solamente castellano. Yo sabía que era huérfano. Entonces yo paraba constantemente en la cocina. Y allí solamente se hablaba quechua”.

En otra entrevista (1963), revista “Cultura y Pueblo”, leemos sobre Arguedas: “En aquella oportunidad, él comenzó su especie de autobiografía con estas palabras: “Yo soy hechura de mi madrastra”. Y narró como aquella mujer, que lo odiaba, para castigarlo, lo mandaba a comer y a dormir en la cocina, junto con los indios. “Nunca  podré agradecer suficientemente a mi madrastra tal castigo, pues fue en esa cocina donde conocí a los indios, donde empecé a amarlos”.

Relata más detalladamente: “Yo fui relegado a la cocina e incluso cuando mi padre no estaba, quedaba obligado a hacer algunas labores domésticas, a cuidar los becerros, a traerle (se refiere a su hermanastro) el caballo como mozo”. Y refiriéndose a su hermano y a él dice: “…antes que mi hermano viniese a dormir a la cocina, yo dormía allá, en una batea vieja. Pero yo no me sentía mal, era una mezcla rara de felicidad, de odio y de sufrimiento. Con el cariño de los indios me sentí protegido porque cantaba con ellos y se contaban cuentos, adivinanzas. Ellos eran mi familia”.

Relata que también era personaje de sus novelas: “Tú eres el niño de ‘Agua’ y el adolescente de ‘Los ríos profundos’. ¿Eres, también, el adulto Rendón Willka de ‘Todas las sangres’. Él contesta: ‘Oye, sí, pero también soy un poco don Bruno’”.

Arguedas ha mostrado en más de una oportunidad a lo largo de su obra, “su ansiedad porque el indio sea altivo, que no se deje sojuzgar”. Sigue contando: “Mi niñez transcurrió en una de esas aldeas en que hay 500 indios por cada terrateniente. Yo comía en la cocina con los ‘lacayos’ y ‘concertados’ indios, y durante varios meses fui huésped de una comunidad”.

Cuenta en una bio-bibliografía incompleta y firmada por él, lo siguiente sobre su infancia: “Desde los cuatro años de edad hasta los trece, viví atendido por indias e indios mestizos, más por indios. En mis viajes, mi padre fue una especie de vagabundo a consecuencia del fracaso de su segundo matrimonio, conocí gentes de todas las regiones que he mencionado, (todos los pueblos y ciudades comprendidos en ‘Los ríos profundos’) los conocí íntimamente, a indios, mestizos y a las gentes principales. De nadie recibí más afecto y comprensión, en los días tristes, que de los indios. En la comunidad de Utek’ estuve un tiempo, refugiado de mi madrastra y de un pariente, pequeño hacendado que no sabía administrar sus bienes”.

“Para Arguedas representaba satisfacción y orgullo su relación con el indio quechua. Y esa relación no se había circunscrito a escuchar fantásticas leyendas en la cocina de la hacienda de su madrastra, ni tampoco a ayudar en el pastoreo de ganado. Indudablemente había llegado –o podía haber llegado– hasta ese grado de pasión que vive el niño Ernesto por la india Justinacha. No en vano fueron nueve años de convivencia, como señala en esa bio-bibliografía que pertenece a los años cincuenta, cuando aún está escribiendo ‘Los ríos profundos’. Y una larga temporada distante de la hacienda, y alternando libremente con los indios. Esas vivencias le permitieron almacenar los más variados recuerdos en la memoria. Y poder utilizar todo ese bagaje de momentos de diferente tonalidad, en su obra”. (Vida y obra. José María Arguedas. Pág. 25 a 29).

ESTRUCTURA Y CONTENIDO DEL LIBRO “LOS RÍOS PROFUNDOS”: La obra dividida en 11 capítulos, numerados con dígitos romanos y con título propio. Las extensiones de cada capítulo son variables. Contiene 320 páginas.

La novela narra el proceso de maduración de Ernesto, un muchacho de 14 años quién debe enfrentar a las injusticias del mundo adulto del que empieza a formar parte y en el que debe elegir un camino. El relato empieza en el Cusco, ciudad a la que arriba Ernesto y su padre; Gabriel, un abogado itinerante, en busca de un pariente rico denominado “El viejo”, con el propósito de solicitarle trabajo y amparo. Pero no tiene éxito.

Entonces reemprenden sus andanzas a lo largo de muchas ciudades y pueblos del sur peruano. En Abancay, Ernesto es matriculado como interno en un colegio religioso, mientras su padre continúa sus viajes en busca de trabajo. Ernesto tendrá entonces que convivir con los alumnos del internado que son un microcosmos de la sociedad peruana y donde priman normas crudas y violentas. Más adelante ya fuera de los límites del colegio, el amotinamiento de un grupo de chicheras exigiendo el reparto de la sal y la entrada en masa de los colonos o campesinos indios a la ciudad que venían a pedir una misa para las víctimas de la epidemia del tifo, originará en Ernesto una profunda toma de conciencia; elegirá los valores de la liberación en vez de seguridad económica. Con ello termina una fase de su proceso de aprendizaje. La novela finaliza cuando Ernesto abandona Abancay y se dirige a una hacienda de propiedad de “El viejo”, situada en el valle de Apurimac y a la espera del retorno de su padre.

CONTEXTO: A finales de los años 50, fueron los años más fértiles para Arguedas en cuanto a producción literaria. El libro apareció cuando el indigenismo se hallaba en pleno apogeo en el Perú. Con la publicación de “Los ríos profundos” se inició un irreversible proceso de valoración de la obra arguediana en el Perú como a nivel continental.

ÉPOCA: Es una novela autobiográfica, la época en que está ambientada es la década de 1920. Para ser exacto fue el año de 1924 en que Arguedas estaba el quinto de primaria en el colegio de Abancay, dirigido por los padres mercedarios.

ESTILO Y TÉCNICAS NARRATIVAS: Vargas Llosa dice: “De los cuentos de ‘Agua’ a ‘Los ríos profundos’ luego del progreso que había constituido ‘Yawar Fiesta’ ha perfeccionado tanto su estilo como sus recursos técnicos, los que, sin innovaciones espectaculares ni audacias experimentales, alcanzan en esta novela total funcionalidad y dotan a la historia de ese poder persuasivo sin el cual ninguna ficción vive ante el lector ni para la prueba del tiempo”.

Continúa Vargas Llosa: “El manejo que da Arguedas al idioma castellano, hasta alcanzar en esta novela un estilo de gran eficacia artística. Es un castellano funcional y flexible, donde se hacen visibles los distintos matices de la pluralidad de asuntos, personas y particularidades del mundo expuesto en la obra”.

“Arguedas escritor bilingüe, acierta en la ‘quechuización’ del español; traduce al castellano lo que algunos personajes dicen en quechua, incluyendo a veces en cursiva dichos parlamentos en su lengua original. Lo cual no lo hace frecuentemente pero si con la periodicidad necesaria para hacer ver al lector que se trata de dos cultura con dos lenguas distintas”.

ENCUENTROS DE JESÚS LARA CON JOSE MARÍA ARGUEDAS: En el libro “Chajma” de Jesús Lara (1978), describe estos encuentros: “Nos conocimos con él en 1951, en los días del primer Congreso Internacional de Peruanistas que se realizaba en Lima. Era un hombre que atraía por su sencillez, y por la modestia de su porte. No tardamos en ponernos de acuerdo en el enfoque de los problemas historiales de nuestros países, que en mucho eran análogos. Él, como nosotros, vivía entregado a la investigación y esclarecimiento del pasado cultural de nuestro pueblo indígena, que allende y aquende el Titicaca era uno solo. En esta materia,  por supuesto, nuestras maneras de pensar no siempre eran coincidentes. Por ejemplo, en tratándose de la lengua qheshwa, Arguedas consideraba que ella debía ser conservada y defendida en su actual conformación mestiza, en tanto que nosotros juzgábamos que era preciso restituir su pureza de otros tiempos, extirpando la innecesaria intrusión del castellano”.

“En enero de 1962 actuamos juntos en la ‘Séptima Escuela Internacional de Verano’ de la Universidad de Concepción, Chile. Era una asamblea antiimperialista, participaron los chilenos Pablo Neruda y Fernando Alegría, el mexicano Carlos Fuentes, el cubano Alejo Carpentier, el argentino Héctor Agosti y numerosos otros hombres de letras convirtieron en circo la tesis: ‘de que los pueblos latinoamericanos habían nacido con el sino de vivir indefinidamente bajo la dependencia de los EE.UU’. En aquella oportunidad Arguedas tuvo una participación aventajada”.

“En marzo de 1967 nos vimos por última vez con Arguedas. Anduvimos juntos por tierras mexicanas en los días del Segundo Congreso Latinoamericano de Escritores. Ciudad de México, Guanajato. Guadalajara. Pláticas con Elvio Romero y Jorge Icaza, y Miguel Ángel Asturias, y Alejo Carpentier. Y tequila, y enchiladas. Y discusiones en las sesiones plenarias del Congreso. Allí como en Chile, Arguedas se afirmó en su irreductible posición antiimperialista. En aquellos días, como en otros, le encontramos rebosante de fe en el futuro de nuestros pueblos, en la razón de sus luchas, en la justeza de su causa, en la inminencia de su liberación”.

PRODUCCIÓN DE JESÚS LARA:

NOVELAS

  1. Surumi
  2. Yanakuna. Traducido al polaco, checo, húngaro, alemán y ruso (150.000 ejemplares)
  3. Yawarninchij (Nuestra sangre)
  4. Sinchikay (se fuerte)
  5. Sujnapura
  6. Pagarin (La mañana)
  7. Sasañan (camino difícil)
  8. Llalliypachua (Tiempo de vencer)

CUENTOS Y LEYENDAS

  1. Leyendas quechuas
  2. Ñancahuazu

POESÍA

  1. Cántigas de la Cigarra
  2. El Monte de la Mirtha
  3. Araway, Arawiku
  4. La poesía kechua
  5. Pauccarwara
  6. Poesía popular kechua (Antología)
  7. Katira y Ariwaki

OTROS GÉNEROS

  1. Viaje a Inkallajta
  2. Repete (Diario de la guerra del Chaco)
  3. Tragedia del Fin de Atahuallpa (teatro)
  4. Ollanta (traducción)
  5. La Literatura de los quechuas (Antología)
  6. Flor de Loto (prosa lírica)
  7. Incallajta – Inkaraqay (Narración histórica)
  8. Guerrillero Inti (Narración social)
  9. Diccionario Qheswa – Castellano –Qheswa
  10. El Tawantinsuyo (historia)

PRODUCCIÓN DE JOSÉ MARÍA ARGUEDAS

NOVELAS

  1. Yawar Fiesta
  2. Diamantes y pedernales
  3. Los Ríos Profundos
  4. El Sexto
  5. Todas las Sangres
  6. El zorro de arriba y el zorro de abajo

CUENTOS

  1. Agua
  2. La muerte de los Arango
  3. La Agonía de Rasu Ñiti
  4. El sueño del pomgo
  5. Amor mundo

POEMAS (Keshwas, traducidos al español)

  1. Tupac Amaru Kamaq tatanchismi (Haylli taki)
  2. Oda al Jet
  3. Qollana Vietnam llajtaman
  4. Katatay y otros poemas. Huc jaylli – Kunapas

OTROS GÉNEROS

Muchas recopilaciones póstumas y estudios etnológicos, antropológicos y de folklore.

FUENTES:

  1. Antezana, Luis H. (1980). Entrevistas a Jesús Lara. Edit. Los Amigos del Libro. Cochabamba. Bolivia.
  2. Arguedas, José María. (1958). Los ríos profundos. Edit. Lozada. Buenos Aires. Argentina.
  3. Barre, Marie-Chatal (1982). Políticas indígenas y reivindicación india en América Latina. Edit. Siglo XXI. España.
  4. Choque Canqui, Roberto. (2014). El indigenismo y los Movimientos Indígenas en Bolivia. Edit. Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello. La Paz. Bolivia.
  5. Lara, Jesús (1956). Yanakuna. Edit. Juventud. La Paz. Bolivia.
  6. Lara, Jesús (1978). Chajma. Juventud. La Paz. Bolivia.
  7. Marroqui, Alejandro D. (1972). Balance del Indígena. Informe sobre política indigenista en América. Edit. Instituto Indigenista Interamericano. México.
  8. Pérez, Hildebrando. Garayar, Carlos. (1991). José María Arguedas. Vida y Obra. Edit. Amaru. Perú.
  9. Salmón, Josefa (1997). Es espejo indígena. El discurso indígena en Bolivia, 1900 – 1956. Edit. Plural. La Paz. Bolivia.
  10. Tauzin, Isabelle.(2008). El otro curso del tiempo. Una interpretación de Los ríos profundos. Edit. Instituto Francés de Estudios Andinos. Lima. Perú.
  11. Vargas Llosa, Mario (1996). La utopía arcaica. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo. Edit. Fondo de la Cultura Económica. México.
  12. http://www.definiciónabc.com

(*) El autor es economista e historiador. Nacido en Tapacarí (Cochabamba-Bolivia). Economista por la Universidad Mayor de San Simón, tiene un posgrado en Población y Desarrollo y un diplomado en Micro-Finanzas. Juan Clavijo es coautor de varias monografías sobre las provincias Capinota, Mizque y del Trópico de Cochabamba y ha escrito en solitario los libros “Historia de Quillacollo”, monografías sobre Colcapirhua, Sipe Sipe y Tapacarí y ha escrito también “Vida y obra del Encomendero Juan Polo de Ondegardo”, entre varios otros. También es columnista de historia y tradiciones en el periódico “Los Tiempos”. Trabaja en el CIDRE. Fundador y catedrático del INCOS Nº 3. Quillacollo.

La legitimidad espiritual de los Caciques en los Andes

Por Boris Bernal Mansilla (*)

La figura del cacique desde la época colonia fue una figura criticada, pero a la vez querida por muchos.  Sinclair Thomson en su libro “Cuando solo reinasen los Indios”, menciona: “La posición que ocupaba el cacique o curaca dentro el sistema colonial era de lo más delicado e ingrato”. “Fueron los curacas los que bajo la administración colonial se vieron obligados a adoptar el título de ‘caciques’ como en el caribe, conservando con ello parcialmente sus facultades de gobierno y administración, así como su legitimidad, pero sujetos al sistema de explotación colonial. Sin embargo, el cacique conserva aún los rasgos nativos de autoridad, como es el ser Awki (padre) del ayllu. Esta es la base de su legitimidad”, afirman Carlos Mamani e Igidio Naveda en su texto “Reconstitución del ayllu” publicado en 2016.

Curaca o Cacique era el jefe político, administrativo y espiritual de un determinado territorio y representante del Sapa Inca en épocas prehispánicas. Es así que el incario utilizó al Curacazgo como mecanismo de pacto, el Inca, nombraba curacas a los líderes de los pueblos conquistados y aliados a su gobierno. Así se constituyó la nobleza inca (Los Orejones) grupo social privilegiado, compuesto principalmente por los descendientes[1] del Inca (Hijos del Sol), organizados en panacas tanto en el Cuzco como en otras regiones, también incluía a curacas de naciones aliadas o conquistadas, como los señoríos aymaras de Lupacas, Pacajes, Carangas, entre otros.

En este escrito dedicaremos nuestro análisis a la ontología de los curacas y los elementos axiológicos, éticos y estética que la constituyen, así como la legitimidad de su autoridad y el poder que hacía que estos puedan ser escuchados y obedecidos por su pueblo.

Sobre la legitimidad de los caciques, el francés Thierrry Saignes en su investigación titulada “De la borrachera al retrato. Los caciques andinos entre dos legitimidades”, publicada en la Revista Andina, en julio de 1987, cita: “La redundante literatura colonial sobre la ‘tiranía’ de los caciques… (Cuevas Herrera 1650), no explica cómo, a pesar del asedio oficial (autoridad colonial)  para limitarla y de las quejas indígenas (respaldadas por la misma autoridad colonial), estos líderes siguen ejerciendo tanto poder sobre sus súbditos. Debemos interrogar el origen de este poder y las modalidades de la obediencia indígena. Los observadores contemporáneos difieren mucho al respecto.

Primero, la tendencia a la sumisión por parte de la sociedad indígena se valoriza de manera opuesta. Según el protector de los naturales del distrito de La Plata, "los indios /son/ gente que de su inclinación no respetan sino es a los señores principales" (1597, probanza F. Ay moro, AGI Charcas 44). Para el corregidor de Pacajes, al contrario, "conociendo su calidad /de los indios/ ser tan pusilánimes y querer ser tratados con rigor usa de los caciques con tanta exorbitancia que son dueños de sus personas y haciendas" (1608), carta al virrey Montesclaros, ADI). Se podrían entender estas tendencias indígenas contradictorias, entre independencia y pusilanimidad, por la herencia de las formas absolutas de control inca: "por aver quedado aquel reconocimiento y sujeción del tiempo del ynga de obedecerlos y reverenciarlos como a señores absolutos" (Procurador de La Plata, 161 O, ADI), tesis ya difundida en el siglo anterior.

Otras opiniones divergentes conciernen a la modalidad de este respeto: por amor o por temor. Según el "judío portugués", autor de la Descripción del Perú, "a sus caciques sirven y aman alegre y honorablemente y los respetan y tienen mucho amor y voluntad" (comienzos del siglo XVII, 1952: 97); pero, según el licenciado Ramírez del A., autor de las Noticias Políticas de Indias, "los temen, obedecen y respetan con grande extremo y ellos los mandan con tanta soberbia que están temblando delante de ellos" (/1639/ 1978: 124 ).

En fin, tercera incógnita extraña: ¿cómo conciliar este poder absoluto ("tienense ya por señores absolutos y los corregidores viven con ellos y no osan disgustarlos", L. Osorio de Q., comienzos del siglo XVII, AGI 1238)”.

Al respecto, Thierry Saignes menciona que para entender esta interacción entre coherencia étnica y legitimidad señorial, se debe buscar otros indicadores. Nosotros tómanos dos para fines de nuestra investigación y análisis: 1.- La escala de normas de prestigio y 2.- el uso de las memorias colectivas y genealógicas, que conllevan elementos axiológicos, éticos y estéticos que hacen parte de la legitimidad de los Curacas Andinos:

“1. La Escala de Normas de Prestigio - Autoridad y prestigio: el doble lenguaje.- La mayor o menor prosperidad económica de los caciques (que no se correlaciona directamente con la mayor o menor explotación interna de los ayllus) es un signo de legitimidad adquirida que se debe cotejar con el conjunto de las normas relativas al comportamiento público de los caciques. Entre las antiguas pautas de conducta cacical y los nuevos valores de la sociedad colonial, ¿qué símbolos de autoridad eligen los caciques post-toledanos?

Las normas andinas conjugan el ideal de valentía y los signos físicos del poder. "El beber mucho y tener cabeza fuerte que no se trastorne tenían por gran valentía" -dice el jesuita anónimo autor de las Costumbres curiosas… (1968: 176).  Waman Puma pinta al Cullic Chava como "un señor grande de ser muy gordo", quien desafía al delincuente con comer y beber mucho (1980: 891). …Durante el siglo XVII, este aspecto sigue notándose en la persona del cacique-gobernador: "muy gordo y muy grave como de ordinario lo son todos los indios que tienen este mando" (Arzans y Vela, año 1663, 1965, tomo 2: 222). Más allá de la obesidad funcional, Matienzo subraya la doble capacidad de ocio y de gestión de los caciques y principales: "holgar y beber y contar y repartir que son en estos más diestros que ningún español"(/1567 / 1967: 21 ).

…En esta perspectiva, las borracheras no traducen simplemente un desahogo desesperado por el traumatismo colonial, sino una norma de conducta antes limitada a las élites políticas, militares y espirituales del Imperio Inca… El paso al vino, y luego al aguardiente, muestra el desplazamiento hacia consumos suntuarios más prestigiosos.

Tampoco debe sorprender la pronta asimilación por los caciques de las normas de prestigio español. Lo cual les permite ocupar un rango superior en los estamentos coloniales: "estos gobernadores son indios todos muy ladinos. Muchos visten a lo español y ciñen espada y se tratan con ostentación y buen lustre porque los más son ricos…" (Ramírez del A. /1639/ 1978: 124). El mismo autor describe la casa-palacio de los Aymoro en La Plata e inserta en su manuscrito una copia del pleito puesto por los ayllus de Pocoata contra su cacique, quien baja a los valles con sus concubinas, duerme con música y "hace ostentación en su comida comiendo todos los potajes y manjares dorados con oro que para el efecto tiene un pintor" (idem). Sin embargo, el mismo encausado aclara que "fue parte para que se hiciese en el dicho pueblo la iglesia más suntuosa de toda la provincia" (Probanza. 1637, AGI Charcas 56).

En cuanto al gran cacique Pacasa, G.F. Guarachi, benefactor de toda la provincia, dejó dinero por testamento pidiendo reedificar la iglesia de Jesús de Machaca, aumentada de un beaterio para las mujeres recogidas que recuerda los acllahuasi incas (Gisbert 1980:93). Aceptación del nuevo orden cristiano colonial e integración de la tradición andina en él parecen íntimamente ligadas en la conducta de semejantes cacique”.

Para Saignes el campo más importante, y desgraciadamente el menos conocido, con el que coincidimos es: “Toca a las creencias y prácticas religiosas. Los cultos andinos privilegian los lugares sagrados de origen (o wakas), las momias de los antepasados (en particular las de los caciques) y algunos rituales expiatorios (confesión y penitencia) o propiciatorios (en caso de crisis climática). "Cada familia tiene su confesor señalado que suelen ser los caciques y principales; ordinariamente suelen ser hechiceros a los cuales no osan negar ninguna cosa porque creen que los confesores lo saben todo y que morirían si alguna cosa dejasen" –advierte un autor de fines del siglo XVl. El poder local que puede generar este tipo de práctica es incomparable con las presiones que podían ejercer otras autoridades españolas. Arriaga, extirpador de idolatrías, relaciona su vigencia con "el cuidado y solicitud /de los curacas y caciques/ en honrar y conservar los hechiceros, esconder sus huacas, hacer sus fiestas, saber las tradiciones y fábulas de sus antepasados y contarlas y enseñarlas a los demás" (/ 1621 / 1968: 222). Y el inquieto franciscano B. de Cárdenas, al visitar el arzobispado de Charcas, reconoce que "algunos o los más /caciques/ fomentan las hechicerías e idolatrías" (1632, BN, Madrid). Lo que significaría que los caciques no han perdido su papel de intermediarios mágico-religiosos entre los ayllus y el mundo cósmico, sea ejerciendo directamente poderes sagrados, sea amparando a los chamanes locales (a menudo ancianos y ancianas apartados en lugares lejanos)”. Este punto nos da el paso a la segunda variable planteada por Thierry Saignes:

“2. El uso de las memorias colectivas y genealógicas - Fragmentación étnica y memorias.- Los caciques desde la colonia se mueven constantemente entre dos registros de valores antagónicos: la promoción del cristianismo y el fomento de las divinidades locales y de las creencias mágicas. No sabemos si eran los mismos individuos quienes propiciaban ambos cultos o si pertenecían a dos bandos bien distintos: los colaboradores del nuevo orden colonial y los defensores de la tradición andina. Se puede sospechar un plano de separación que consideraría el nivel de liderazgo: las cabezas máximas dé las confederaciones políticas defenderían la primera postura; los jefes de menor rango (caciques de pueblos o de ayllus), la segunda. Como las descripciones hispánicas no permiten identificar a los autores precisos de semejantes comportamientos, debemos orientarnos hacia una fuente bien manipulada: las probanzas y peticiones de méritos nos hacen escuchar la propia voz de los caciques, pero con el eco que les parece más apto para hacerse entender por las autoridades coloniales. Sin embargo, aun afectada, esta postura tan pública no deja de informar acerca de las voluntades postuladas y de las legitimidades invocadas.

Juan Colque Guarachi, "cacique principal del repartimiento de los quillacas y asanaques", una potente federación multiétnica ubicada en las orillas del lago Poopo, fue quizás el primer mallku surandino en presentar una "probanza e información en razón de los servicios... ", que recordaba sus "méritos" dentro de las normas europeas. Sucedió a su padre hacia 1565. Quince años después, sometió a once testigos españoles y tres caciques a 26 preguntas sobre su linaje dinástico y sus hazañas antiguas (10 items), su colaboración (y la de sus padres) en la conquista española (11 items) y los gastos consecutivos (5 items). Dos años después formula un nuevo interrogatorio sobre su linaje y el favor inca (3 items), su bautismo y ayuda a la evangelización (2 items), su fidelidad a la causa real en motines hispánicos, en revueltas indígenas y en el trabajo minero (4 items) y la necesidad de ayudar a sus hermanos (5 items). Los testigos relatan de vista o de oído -los caciques han nacido todos bajo Huayna Capac- los hechos del linaje Colque Guarachi, saber transmitido oralmente hasta su transcripción escrita en la probanza, pero el "jesuita anónimo" nos anoticia que el propio Juan Colque tenía en su casa "quipus y memoriales" (1968:155); es decir, un doble sistema de referencias: la nmemotécnica andina y la escritura. El cacique quiere "probar" la legitimidad de su ascendencia, la amplitud de su poderío confirmado por los Incas y su apoyo excepcional a las autoridades hispánicas (AGI Quito 30. publicado parcialmente por W. Espinoza S. 1981).

...Estas reivindicaciones se expresan en forma escrita (memoriales) con contenido claro y asequible por las capas no indígenas. Subsisten, sin embargo, otras formas, más clandestinas, de expresar la exigencia de totalidad étnica regional o macroregional en contra de 1-ª.J:l es agregación colonial: son las formas andinas de marcar el espacio, el tiempo y, por ende, el recuerdo. El nombre aymara de los caciques, mallku, "señor de vasallos" (Bertonio 1612), los emparenta con los grandes cerros, cuya potencia heredan. En tiempos preincas, el culto a los mallku difuntos, famosos antepasados fundadores de linaje, debió estructurar formas más centralizadas y estables de poderío regional, cuyo recuerdo sirvió luego para reforzar la identificación comunitaria. Bajo los españoles, la lucha entre cementerio cristiano y tumbas en las alturas no cesó, según nos evoca una parca alusión: "a un gobernador muy principal le habían enterrado en una sepultura antigua suya que llaman chullpa a usanza de gentilidad y le habían hurtado del ataúd cuando lo llevaban a enterrar poniendo en su lugar un perro grande amortojado... " (Ramírez del A. /1639/ 1978: 133).

El culto a las wakas o lugares sagrados, a menudo confundidas con las cumbres, manifiesta la perduración de extensas solidaridades étnicas: en el territorio Visisa (cerca de Porco) se descubrió una waka con "cinco ídolos" (llamados con nombres de cerros), adonde "acudían en romería desde Cochabamba en todo el distrito de charcas, caracaras, yanparaes, chichas, zuras, Visisas, asanaques, carangas y chuyes" (probanza de H. Gonzalez de la Cassa, 1591, AGI Charcas 79). Son todas las "naciones" de la "confederación charcas" que sitiaron a los hermanos Pizarro en Cochabamba (1538) las que se encuentran aquí reunidas en peregrinaciones "de confesión y consultas" a esta especie de santuario pan-sureño.

Que sepamos, no hubo en este vasto ámbito campañas extirpadoras de "idolatrías" (lo que no significa la desaparición de los cultos andinos, bien al contrario). El jesuita Arriaga, sin sospechar el fundamento del "pacto" (¿tácito?) entre curas y líderes andinos, reconocía "el cuidado y solicitud de los curacas y caciques en saber las tradiciones y fábulas de sus antepasados y contarlas y enseñarlas a los demás... " (/1621/ 1968:221). Recordar y difundir las antiguas tradiciones incumbe a los caciques y quizás esta función de transmisión integra las contraprestaciones debidas a sus sujetos. Sabemos que en Potosí estos últimos "acostumbran a beber en público juntándose mucha gente así hombres como mujeres los cuales hacen grandes bailes en que usan de ritos y ceremonias antiguas trayendo a la memoria en sus cantares la gentilidad pasada. Y como duran los saraos días y noches, o por mejor decir, toda la vida... " (Capoche /1585/ 1959: 141).

…Los caciques se ubican en la juntura de esta doble memoria: la memoria étnica que recuerda las hazañas de los "grandes hombres", guerreros y capitanes valerosos, y la memoria genealógica que pretende también descender de estos héroes míticos, al heredar su potencia y prestigio de los mallku fundadores de "reinos e imperios", luego reconocidos con grandes favores por los Incas. Es así que a fines del siglo XVIII un pleito sobre la sucesión del cacicazgo de Carabuco evoca a los prestigiosos antepasados del linaje Siñani y, a través de ellos, la memoria étnica de la orilla oriental del Titicaca (Paredes 1968). La evocación se basa en una doble fuente: la tradición oral y las informaciones y probanzas escritas presentadas anteriormente a la Audiencia de Charcas. Un siglo antes, José Fernández Guarachi había rastreado su propio árbol genealógico para hacer confirmar sus "títulos de nobleza" (27.IV.1692, BC/UMSA Ms. 49). En estas oportunidades se exhiben los escudos y blasones otorgados por el rey en peticiones anteriores, signos visuales esculpidos en las portadas de las casas cacicales que permiten a los mallkus enseñar a los estamentos españoles que tienen tantas "partes y calidad" como ellos. Otra forma de conseguir el reconocimiento público tanto por parte de las élites coloniales como de los ayllus reside en los retratos al óleo que los "caciques donantes" hacen pintar en la segunda mitad del siglo XVII y a lo largo del siglo XVIII (Gisbert 1980: 92-99). Así, el presbiterio de Tiahuanaco ha sido cubierto con lienzos referentes a las vidas de Cristo y de la Virgen. En uno aparece el retrato del cacique-gobernador Martín Pacsi Pati, que había sido encarcelado en 1658 por rezagos de tributos y turnos de mita y cuyo pueblo estaba totalmente vacío (Documentos etnohistóricos, Ponce editor, La Paz, 1974).

Hasta aquí tenemos una descripción que hace de los caciques autoridades que poseían una axiología diferente a de los colonizadores expresada en su ética y estética cotidiana, pero que a la vez intentaba asimilar la otra axiología, ética y estética foránea.

Por último el factor de poder que permite a estos gobernantes ser escuchados y obedecidos por su pueblo es el "Esquema teocrático del poder plasmado en los caciques''  que plantea Teresa Gisbert en su texto “Los Curacas del Collao y la Conformación de la Cultura Mestiza Andina”: “La cultura indígena sobrevivió a la conquista, a través de su lengua, sus costumbres y su estructura conceptual, durante los tres siglos de virreinato, dentro de los esquemas impuestos por el nuevo sistema. La lengua no fue cambiada dada la evidente desproporción que había entre hispano parlantes y habitantes de habla quechua o aimara. Resultó mucho más práctico para los conquistadores buscar doctrineros que estudiaran el idioma indígena, que intentar una castellanización de la población nativa. La cual, fuera de los yanaconas, estaba adscrita a sus doctrinas respectivas, hecho que supone su permanencia en el ambiente rural primigenio. Su traslado a las urbes para servir a la mita u otros sitios de trabajo se hacía ubicándolos en rancheríos o barrios de indios específicos, separados de la población criolla o española.

Otro es el caso de la religión que se trató de extirpar por considerarse idolátrica, éste era el paso obligado para la cristianización tal como la entendía la intolerancia propia del siglo XVII. En el siglo XVI la inestabilidad propia de las guerras, debidas tanto al levantamiento de Manco II como las luchas entre los conquistadores, no permitió encarar el problema religioso en profundidad; más, teniendo en cuenta que en este primer momento la ayuda indígena era absolutamente indispensables a los españoles, no sólo en las guerras sino como fuerza de trabajo y como conocimiento del territorio incluyendo la entrega de minas que luego fueron ampliamente explotadas. El problema plantea de manera terminante la Extirpación de la Idolatría, que después de una serie de tentativas se resuelve, a partir de 1610, en verdaderas campañas represivas.

Si bien la población india en su integridad mantiene las costumbres y algunas expresiones propias de su cultura, son sus dirigentes, los caciques, los depositarios de las tradiciones, sobre todo después de que se recluye a los "hechiceros" que eran quienes tenían a su cargo la continuidad del antiguo culto prehispánico, acertadamente dice Millones que: "La pieza clave para el mantenimiento de la religiosidad aborigen fue el curaca" [Millones 1987: 175]. Los caciques eran los únicos que podían asumir el papel de conservadores, más o menos solapados, de los valores indios. La alianza de muchos de ellos con los conquistadores y la franca ayuda que les prestan, los convierten en piezas indispensables del sistema colonial. Se puede citar en los primeros tiempos la actitud de Aymoro, cacique de los Yamparaes de Chuquisaca que vacía todo un pueblo para entregarlo a los españoles [Gisbert 1982:21] y la de Juan Guarache de los Quillacas que ayuda con dinero, tropas y bastimentos a las fuerzas del Rey en contra de Gonzalo Pizarro [Espinoza Soriano 1981: 208].

Si bien muchos caciques del Collao se resistieron, otros, como queda dicho, brindaron su ayuda. Esta actitud puede tener varias explicaciones, los caciques del Collao fueron el apoyo y formaron parte del consejo de Huascar, por lo tanto no debieron ver con malos ojos a quienes dieron muerte a Atahuallpa. Por otra parte, los españoles eran pocos y no podían sostener el sistema sin la ayuda indígena. Es posible que los caciques del sur, a quienes no pudo pasar desapercibido este hecho, pensaran reconstituir de alguna manera sus antiguos señoríos; y que poco contentos con la dominación Inca, quisieron sacar provecho de la caída del Imperio. Finalmente, ellos estaban muy conscientes de la derrota de Manco II (1534) y tuvieron que conocer el fracaso del movimiento del Taqui Onqoy (1565). Estos hechos explican la prudencia con que se manejaban los señores del Collao”.

Con esto queda más que claro que los caciques (curacas) poseían un poder espiritual que hacía que sean escuchados y obedecidos por su pueblo, siendo  este poder espiritual la esencia de su legitimidad.

[1] La sucesión y descendencia de linaje es sumamente importante, muy  similar a los Brahmán: “En la tradición religiosa hinduista, el Bráhmana es el miembro de la casta sacerdotal (la más importante de las cuatro) y la conforman los sacerdotes y los asesores del rey”.

 

(*) El autor es responsable de Interculturalidad e Investigaciones Culturales Gobierno Municipal de Mocomoco y descendiente del cacicazgo Kutipa de Italaque.

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La Revolución Cultural de los Sikuris de Taypi Ayca–Italaque

Por Boris Bernal Mansilla y Nemecio Huanacu Calamani

Iniciamos este escrito primero rindiendo un homenaje a nuestros ancestros,  abuelas y abuelos que resistieron, lucharon, soportaron y brindaron su vida porque su legado cultural llegue a nuestros días. 

En estos tiempos que de cierta forma las condiciones son diferentes, una fuerte efervescencia crece en la región andina por la interpretación de la música indígena originaria ancestral. Cada día se ve más en los diferentes estratos sociales del mundo urbano: grupos, colectivos y comunidades intérpretes de la cultura ancestral originaria. Pero esto que vemos ahora con tanta alegría y muchas veces como jóvenes urbanos caemos en la arrogancia de sentirnos con mayor conocimiento y experiencia en esto, no fue una concesión política coyuntural, ni es el resultado de gestiones gubernamentales. Llegar a este momento de revalorización cultural fue un largo proceso de resistencia que desemboco en lo que ahora denominamos: “La Revolución Cultural de los Sikuris de Taypi Ayca–Italaque.

Para comprender este hecho recogemos la investigación realizada por Daniel Casteblanco en su escrito: “Dos intelectuales indigenistas y su influencia en la popularización del estilo música de los Sikuris de Italaque 1926-1963” publicada en la revista Mundo Sikur en la ciudad de Lima,Perú, el 2017, en la que describe un episodio vivido por los Sikuris de Taypi Ayca-Italaque:

“Desde los palcos del Teatro  Municipal era posible distinguir a un sector representativo de la intelectualidad paceña. Abajo, entre la crema y nata de la elite boliviana se encontraban ya en sus butacas las autoridades oficiales y eclesiásticas del momento. Después de revisar el programa del concierto con evidente desdén, el cardenal suspiró hondo, se retiró los anteojos, giró la cabeza hacia atrás y clavó la mirada de salida, que parecía distante. Pero las luces del municipal se atenuaron, sumiendo a la concurrencia en la penumbra. El público expectante rompió en aplausos y, ya entre sombras, nadie vio al cardenal apretarse las cejas sobre el tabique de la nariz, ofuscado. En la primera página del programa que ahora pendía entre sus dedos, se leía: “Concierto de Gala. Suite aymara en cuatro movimientos orquestados. Compuesta por el señor José Salmón Ballivián, presidente del Círculo de Bellas Artes e hijo ilustre de la nación. (Teatro Municipal, La Paz, 1926).

El concierto avanza sin contratiempo. Pero conforme se aproximaba el último movimiento de la obra Salmón Ballivián se frotaba las manos con ansiedad: pronto aparecería en escena la tropa de sikuris indios que había traído desde el cantón de Italaque para impresionar a la audiencia y cerrar con broche de oro su ‘Suite Aymara’. De repente se abrió el telón para el último movimiento y sobre las tablas aparecieron los músicos indígenas, ataviados con ponchos colorados y tocados con plumas de pariwana. Pero no hubo aplausos, sino un rumor sordo que empezó a crecer entre el público. Las señoras, indecisas sobre si debían aplaudir o no, miraban nerviosas hacia ambos lados como buscando la aprobación. Pero antes de que alguien se atreviera a aplaudir. O antes de que el guía de los Sikuris llenara con su aliento la primera caña, el cardenal echó su butaca para atrás asegurándose de que rechinara estrepitosamente. Un silencio dramático inundo la sala. Ante la mirada expectante de los presentes, el cardenal recogió las faldas de su sotana y se puso en pie con aire de indignación. Su silueta rolliza atrajo todas las miradas. Masculló una maldición inaudible y se dirigió hacia la salida dando pasos sonoros. Justo antes de dar el portazo con que abandono el municipal, el cardenal sacudió la cabeza de lado a lado en señal de reproche. Entonces las señoras se pusieron de pie como impulsadas por los resortes de sus asientos, salieron del teatro fingiendo enfado tapándose las narices y cacareando: - “Huele feo ¡huele feo! Uno de los caballeros que fue en pos de ellas lamento a voces: - “Una horda de salvajes…!y en el municipal!”

Cuando los palcos del teatro estuvieron desiertos, solo la pareja de guías de los Sikuris de Italaque vio a Salmón Ballivián sonreír mientras se rascaba la calva.

Invitar a un conjunto de música indígena a tocar en el espacio artístico más prestigioso de La Paz había sido una osadía sin precedentes. Lo paradójico era que, de no haber traído aymaras de carne y hueso, la evocación indigenista y bucólica de su ‘Suite Aymnara’ habría sido todo un éxito.

Aunque no lo sospechaban en ese momento, los Sikuris de Italaque se volverían a presentarse sobre esas mismas tablas pocos años después. Entonces serían recibidos en medio de los aplausos y elogios de una audiencia nueva cuyo gustos musicales estarían sujetos a una agenda política que celebraba estas músicas como parte integral de la identidad nacional boliviana”. 

Pese a estos hechos recurrentes que postulaba que esta música de indios solo tenía espacios en el área rural o espacios de indios. Quedó el registro y es innegable históricamente la destreza con que los maestros del Sikuri interpretan sus melodías, esta fama y habilidad causó que en el año 1935 un grupo de combatientes acompañados de Sikuris de Taypi Ayca-Italaque que interpretaban Jacha Marcha, Macarena, Caballara, letrita y huayños llegaran hasta la población de Villamontes para participar de la contienda bélica de la Guerra del Chaco. 

Si bien desde año 1950 lo endógeno tomó mayor vigor esto fue solo una consiga política coyuntural, llegando a instrumentalizar a los Sikuris de Taypi Ayca. Como lo recuerdan hasta el día de hoy los abuelos de Taypi Ayca, -“Don Antonio Bustillos nos llevaba a La Paz, no recibíamos nada a cambio y los premios se los llevaba el cura y él” relatan. Así en el año 1955 los Sikuris de Taypi Ayca – Italaque hacen junto al presidente de Bolivia Víctor Paz Estenssoro el recibimiento del Presidente de Chile General Carlos Ibañez del Campo. Un año después participan el 11 de agosto de 1956 del festival de danzas originarias en el Estadio Hernando Siles, donde obtuvieron el premio mayor por la música, coreografía y vestuario, los premios de este evento nunca llegaron a la comunidad de Taypi Ayca pues tanto sacerdotes como políticos dispusieron de ellos. 

Así transcurrió el tiempo donde los Sikuris de Taypi Ayca–Italaque tuvieron  que complacer y asistir a varios eventos gubernamentales. Fue hasta el año 1981 que a invitación de la investigadora Gilka Céspedes participaron en el Festival de Música Autóctona de Potosí, y  en 1983  fueron participes del Festival Lusmila Patiño en Cochabamba.

Todas sus acciones y participaciones responden a una lógica de resistencia pacífica que mantuvieron los Sikuris de Taypi Ayca–Italaque, así lo afirman los habitantes de esta comunidad: “Los indígenas nunca nos rendimos, ni sometimos plenamente a la colonia española, nuestra forma de resistencia y lucha fue a través de la música y danza del Sikuri”.

Este hecho hizo que muchos investigadores y escritores tomen al Sikuri de Taypi Ayca–Italaque como expresión de música guerrera. Así hace referencia Rigoberto Paredes en su libro “La Danza Folklórica y Popular de Bolivia”“El Sikuri como conjunto musical, probablemente sea de carácter ceremonial, tanto guerrero como religioso pues en muchos de los casos las melodías que ejecutan tienen estructuras musicales marciales y otras de carácter solemne. Entre los conjuntos de mayor fama de la región andina están los Sikuris de Italaque, provincia Camacho de La Paz, de la comunidad Taypi Ayca. La maestría con la que ejecutan la zampoña es realmente asombrosa, por la técnica dialogal que imprimen entre los instrumentos”. 

Ignacio Espinal Chavez de la Comunidad Taypi Ayca–Italaque, asevera: “Nuestros antepasados fueron curtidos guerreros que resistieron al dominio español. Cuenta la historia oral, que para este fin Taypi Ayca se valió del uso de varios tipos de instrumentos. Del cual el más efectivo era el bombo grande, que al tocar emitían sonidos tan fuertes que asustaban psicológicamente al rival”.

Estas aseveraciones coinciden con la forma de resistencia contra la invasión española del Taqui Ongoy movimiento indígena surgido en los andes durante el siglo XVI (c. 1564– c. 1572). Quienes a través de la música y el baile rendían culto a sus Huacas (Dioses) revalorizando la religión andina. Modo de confrontación no bélica contra la colonización y la evangelización española.

Otros elementos de carácter subversivo encontramos en la simbología manifiesta ya sea de carácter ontológico o estético de los Sikuris de Taypi Ayca–Italaque: “Sikuri significa en aymara víbora, y sobre el cual el mito de origen de los Sikuris cuenta que en el principio de la creación de la vida hubo un encuentro de dos fuerzas antagónicas y complementarias cuya forma era la de serpientes (Kataris o Sikuris), es por eso que hasta nuestros días los Sikuris de Taypi Ayca–Italaque  imitan en su coreografía movimientos en forma de víboras”. 

Otro elemento ontológico es el carácter energético como relata Fernando Zelada en su libro “El poder del Siku llama al Juypi (Helada)”“La simbología de los Sikuris de Italaque se representa en tres componentes,  a partir de un centro que irradia fuerza, poder, coraje llamado Qamasa”. En esa misma línea Rigoberto Paredes menciona: “La suma importancia entre los kollas, que era dedicado al Suri y al Cóndor, aves que entre ellos simbolizaban la tormenta y la fuerza”, es por eso que lo Sikuris de Taypi Ayca–Italaque utilizan en su vestimenta tocados de arte plumario como el Suri, Much´ullu y la Chakana que tienen fuerte connotación guerrera en el mundo andino.

Es así que el Sikuri de Taypi Ayca–Italaque se constituye hasta nuestros días en expresión de Resistencia Cultural contra los intentos de eliminar sus conocimientos y  sabiduría ancestral.

El año 1990 los Sikuris de Taypi Ayca–Italaque tienen un punto de inflexión, pues, pasan de la Resistencia a la construcción de la Revolución Cultural, a iniciativa de Ramón Calamani Churata (Titi-Calamani), originario de Taypi Ayca y militante del Ejército Guerrillero Tupak Katari (EGTK) se publica el escrito “Génesis del Sikuri de Italaque” en 1991 en la Reunión Anual de Etnología (RAE) organizada por el Museo de Etnografía y Folklore (MUSEF) en la cual describe y devela el origen de los Sikuris que hasta ese entonces solo se denominaba “Sikuris de Italaque”. Calamani reconstituyó y puso en su lugar al Sikuri de Taypi Ayca–Italaque. Este documento se constituye en nuestros días y es para la comunidad de Taypi Ayca–Italaque un manifiesto reivindicativo una agenda programática de vida.

Desde ese momento se da inicio a una serie de acciones y actividades de parte de los Sikuris de Taypi Ayca–Italaque, realizando trabajos de difusión, investigación y gestión, haciendo que esta ardua labor de como resultado la declaratoria de patrimonio cultural a los Sikuris Mallkus de Taypi Ayca–Italaque, esta misión  recae  sobre Nemecio Mario Huanacu Calamani originario de Taypi Ayca y representante de los Sikuris de Taypi Ayca–Italaque. Es así que el año 2008 presenta solicitud e historial al Gobierno Municipal de Mocomoco el cual a través de Ordenanza Municipal  N°005/2008 declara a los Sikuris Mallkus de Taypi Ayca–Italaque, como Cuna de Sicuris y Patrimonio Cultural e Intangible del municipio de Mocomoco. Posteriormente esta ley es remitida al Gobierno Autónomo Departamental  de La Paz  el año 2009 para que a nivel departamental sea declarado Patrimonio, luego de pasar todo un vía crucis en esa instancia en fecha 21 de enero de 2015, por fin, fue promulgada la Ley N° 080 “DECLARATORIA DE PATRIMONIO CULTURAL, INMATERIAL DEL DEPARTAMENTO DE LA PAZ A LA MÚSICA Y DANZA AUTÓCTONA DE LOS SIKURIS MALLKUS DE TAYPI AYKA–ITALAQUE DEL MUNICIPIO DE MOCOMOCO DE LA PROVINCIA ELIODORO CAMACHO”. 

Paralelamente a estos hechos desde el año 2003 Boris Bernal Mansilla (autor de este artículo), originario de Italaque descendiente del Cacicazgo Kutipa de Italaque inicia un proceso de investigación, revalorización, difusión y defensa del patrimonio cultural de Italaque, y en ese camino el año 2008 converge con la comunidad de Taypi Ayca para conjuncionar acciones y actividades de Italaque y Taypi Ayca. Así el año 2011 realizan la primera acción conjunta de defensa del Patrimonio Cultural milenario al impedir que se saque el empedrado y su simbología ancestral de la plaza principal de Italaque. A este trabajo se suma las fuerzas del actual Alcalde de Mocomoco Elías Mollehuanca.

Ahora, con la promulgación de la Ley Departamental Nº 080, Taypi Ayca, logra reconstituir y descolonizar un legado ancestral como sus Sikuris. Recogiendo dos legados históricos el de Italaque y el de Taypi Ayca.

Taypi = Centro; Ayca = bondadoso, como nos traduce Ludovico Bertonio, en el primer Diccionario de la Lengua Aymara de 1612. También Ayca es traducido como planta medicinal. Esa esencia bondadosa que hasta el día de hoy manifiestan los pobladores de Taypi Ayca–Italaque y que también se expresa en el proceso de Revolución Cultural que construyen día a día. Quedaron atrás los tiempos de discriminación o instrumentalización del Sikuri de Taypi Ayca – Italaque, ahora, son ellos quienes deciden y marcan su camino construyendo con sus propios medios o ahora con el apoyo del alcalde Elías Mollehuanca: El museo al Sikuri, la escuela del Sikuri, restaurando y revalorizando lugares arqueológicos e Históricos tanto en Italaque como en Taypi Ayca y en perspectiva a toda el territorio de la Cultura Huarcas del Municipio de Mocomoco, fortaleciendo las investigaciones culturales y promocionado a nivel nacional e internacional su cultura. 

Este el camino que decide avanzar Taypi Ayca-Italaque, camino en el cual el egoísmo, la envidia, resentimiento, violencia no tienen lugar. Donde todos y todas tienen su espacio y lugar, seamos de la  ciudad o del campo, indígenas, mestizos o extranjeros, mujeres o varones, “Un mundo donde quepan muchos mundos” en resumen. 

Por último agradecemos a la vida por darnos la oportunidad de generar un puente a través de la palabra y las letras de todo de lo que aprendimos, vivimos y sentimos en la tierra milenaria de Sikuris: Taypi Ayca–Italaque.

  • Publicado en Música
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