San Severino, “El Santo de las Lluvias” de Tarata

Lic. Juan Clavijo Román (*)

LA TEOLOGÍA DE LAS FIESTAS RELIGIOSAS

Según: Rodrigo Sánchez Arjona, S.J. “La celebración de la fiesta saca a la comunidad de su vida cotidiana y de su quehacer monótono, y la introduce en la esfera de la luminoso al electrificar los espíritus con una experiencia religiosa”.

“La experiencia religiosa no es otra cosa, que el acuse de recibo de haber sido tocado por un poder extraño. La experiencia religiosa es la vivencia de que Dios está presente. Esta experiencia sentida en la humanidad desde su origen muestra que el hombre no crea la religión, sino que lo divino se le viene encima”.

“Ante la aparición de lo divino en la conciencia, el espíritu humano se siente conmovido por el misterio. La presencia de lo sagrado causa un claro temor y pavor; pero junto a este aspecto ‘tremendum’, que distancia por su majestad, lo sagrado atrae, capta, es algo ‘fascinans’”.

“La presencia de lo divino produce un profundo respeto, se trata de un respeto QUE SE TRADUCE POR TERROR Y TEMBLOR ANTE EL MISTERIO. Lo sagrado es misterio para el hombre, no porque el entendimiento humano tiene respecto a él límites infranqueables, sino porque el hombre tropieza con algo totalmente insólito y extraño y por esta razón retrocede espantado”.

“Por otra parte lo divino manifestado atrae, fascina al corazón humano, lo capta, lo seduce. Y el hombre así visitado quisiera permanecer toda su vida en la contemplación de esta presencia”.

“Además de estos dos movimientos contradictorios del espíritu, la experiencia religiosa trae sobre el hombre la certeza de que lo divino le ha dado alcance y que este encuentro no ha sido ni una ilusión, ni una fabricación de los anhelos ocultos del subconsciente”.

“El fenómeno religioso consiste en la aparición súbita, insólita, fulgurante de lo divino a la conciencia humana, pero esta aparición se lleva a cabo a través de las realidades de aquí tangibles por los sentidos humanos. Estas realidades mundanas que sirven de puerta, de punto de inserción de lo divino, son las que llamamos teofanías o hierofantas”.

“La hierofanta es todo aquello, persona, cosa, acción o fenómeno, que pone de manifiesto la presencia o la acción de lo divino. Si se manifiesta es que estaba oculto, mas aún su esencia es estar oculto a los ojos de los hombres. La hierofanta nos manifiesta lo sagrado y nos muestra la permeabilidad de lo mundano y profano para hacerse transparencia de lo divino. Esta transparencia de lo profundo para manifestar lo sagrado, nos lleva a un modo de captar, de conocer a Dios, que no es el puramente racional deductivo, sino el sapiencial simbólico”.

Podemos señalar tres notas propias de todo acto de culto religioso:

-Lo sagrado se manifiesta a una comunidad reunida para el culto.

-El encuentro con la divinidad tiene por objeto la salvación de la comunidad. Este beneficio de la salvación es simbolizado por el banquete sagrado, señal de amistad y comunión de vida entre el grupo humano y la divinidad benéfica.

-El encuentro con la divinidad salvadora desencadena en la comunidad todo un ambiente de alegría y fiesta que libera y pone a los espíritus en tensión de júbilo, lo cual queda simbolizado por el canto y la danza, que continúa durante todo el día. En las religiones paganas la fiesta culmina con la orgía sagrada.

“De aquí resulta que el culto es el germen y la cumbre de la experiencia religiosa. Por la acción litúrgica la comunidad sale del tiempo cotidiano, monótono, para sumergirse en el tiempo mítico original, en donde se realizaron las acciones salvadoras y las gestas libertadoras del Dios protector, y donde el hombre amenazado y aterrado halla la fuente de la vida y el paraíso perdido, es decir la cercanía de Dios experimentada en intimidad existencial”.

“A través de las acciones culturales el hombre ve en su contemplación religiosa extática esas gestas salvadoras del Dios, bebe de la fuente de la vida, se pasea tranquilamente por el paraíso en compañía de su Dios, y sale del tiempo duro y áspero del mundo para navegar dulcemente IN ILLO TEMPORE, en el cual la divinidad mostró su amor sin límites a los humanos. Este encuentro cultural de la comunidad con su Dios se llama el Misterio litúrgico”.

“El misterio litúrgico es un mar sin orillas, abre más y más su profundidad al hombre sediento de Dios”. Odo Casel ha escrito sobre este asunto unas frases que nos aclaran lo dicho sobre el culto: “El misterio permanece siempre misterio. Y no todo se puede abrir inmediatamente a todos. Se revela poco a poco a los ojos de los limpios de corazón y a los humildes. Con esto no decimos ninguna cosa exótica, pues ni la formación intelectual, ni la cultura estética, sino la sola humildad y la pureza interior dan acceso en forma franca a los divinos misterios. La esencia del misterio es algo en alto grado popular, precisamente porque el pueblo ama lo concreto y al mismo tiempo atisba lo divino entre el misterio”.

RESUMEN HISTÓRICO DE LA VIDA Y MARTIRIO DE SAN SEVERINO

Nació en Roma, allá por los años 260 de nuestra era cristiana, pertenecía a la noble familia de los SEVEROS, su padre era tribuno, título suficiente para incorporarse a la guarda imperial del entonces Dioclesiano, uno de los peores perseguidores del cristianismo. Entre otros motivos para pertenecer al gobierno despótico de los emperadores, era conservar por todos los medios, aquellos principios que hacían de Roma el centro del mundo occidental y oriental: La unidad de legislación, el derecho romano, la unidad de lenguaje, el latín, la unidad de religión, etc. Para los romanos la religión era cuestión de Estado y el estado romano consideraba el culto de los dioses como su propio fundamento, y ponía todos los cuidados en mantenerlos. El Panteón era el lugar donde debían tener su morada todos los dioses, aún en los pueblos sojuzgados; pero, con el cristianismo el contraste era inevitable, desde el momento en que se presentaba como una religión universal y exclusiva destinada a suplantar todas las religiones, frente a la teocracia pagana que concentraba en el Emperador todo el poder religioso y civil.

La religión cristiana distinguía dos poderes, sustrayendo el poder civil al dominio de las conciencias y negando al Emperador, el culto destinado solamente a Dios. Los cristianos por esa causa, acusados de ateísmo y de odio al Emperador, eran señalados como causantes de todas las desgracias públicas; el paganismo era el culto a la materia, al placer sensual de las pasiones; en cambio el cristianismo predicaba la mortificación, la caridad, la igualdad entre los hombres y el perdón a los enemigos. Era inevitable que se produjera una terrible oposición entre ambas corrientes.

En esta época y en estas circunstancias, apareció SEVERINO, una vez incorporado a la guardia del Emperador, le dieron la misión de vigilar a los cristianos, tanto de día como de noche, en sus reuniones privadas y en la asambleas públicas, evitando que nadie pueda hablar contra el imperio ni la religión; cuando encontraba gente sospechosa por sus costumbres y forma de vida contraria a la educación en Roma, debía denunciar inmediatamente para infringirles el castigo emanado del Emperador, ya sea destierro, persecución o muerte, aunque sea de la misma casa del Emperador, incluso a sus mismos familiares, hijos, mujeres, etc.

En cumplimiento de estos decretos, SEVERINO dio estricto cumplimiento a su deber de soldado, controlando el movimiento de los cristianos; pero, luego se convenció que nadie hablaba contra el imperio ni contra la religión, más bien escuchaba que la religión cristiana era muy humana, muy caritativa. En la vigilancia nocturna, se acercaba a sus reuniones donde oía con admiración elevar sus oraciones a Dios, invocar a Jesucristo que por nosotros se entregó a la muerte, compartiendo entre ellos esa doctrina tan bondadosa, él se acercaba a ellos, escuchaba sus enseñanzas y al fin, se convirtió y tanto él como sus compañeros pidieron el bautizo al Obispo de Milán y viendo la sinceridad de sus corazones los bautizó, empero; inmediatamente fueron encarcelados. Ya en la cárcel, el mismo SEVERINO quitó las cadenas de los que seguían la doctrina de Jesucristo, haciendo públicas manifestaciones a favor del Dios de los cristianos y contra los dioses del paganismo.

Al enterarse el Emperador de la burla que le habían hecho sus mismos soldados, los mandó a buscar para castigarlos severamente y saber a la vez el paradero de los presos cuya custodia se les había confiado, para que los acompañantes sufran el castigo de traición al imperio. Fueron sorprendidos todos juntos en una casa de campo junto a la ciudad y como los encontraron en oración, dando gracias a Dios por haberlo conocido y proclamaban a Jesucristo como el rey de los hombres sobre la tierra, los verdugos especialmente se hicieron contra SEVERINO, por haber desertado y no cumplir con su deber del juramento de fidelidad al Emperador, y una vez saciados, los decapitaron a todos, terminando así su santa vida con la palma del martirio; entre los compañeros de martirio de SEVERINO se citan los nombres de: Carpóforo, Exanto, Segundo, Licinio y Casto.

Sabedores los cristianos de Roma del martirio padecido por ellos, se trasladaron al lugar de los hechos, recogiendo sus restos, a SEVERINO que tenía un vaso de sangre en el momento de su martirio, lo llevaron y dieron sepultura en las Catacumbas de San Calixto, de la Vía Apia, con su vaso de sangre, con esta inscripción esculpida al pie del mismo sepulcro: SEVERINUS DEPOS IN PASE. Su martirio está fijado en el año 283 del imperio Dioclesiano.

LLEGADA DE SUS RESTOS A BOLIVIA

Desde entonces hasta 1835 los restos de SAN SEVERINO se quedaron en las catacumbas de San Calixto de la Vía Apia, cuando el reverendo padre Andrés Herrero, yendo a Roma, pidió al santo padre, el Papa Gregorio XVI, ordenando éste al cardenal Plácido de San Benito, de la Congregación Camalduria, Vicario General del Santísimo Papa y Juez ordinario de la curia romana y de sus distritos, etc.; sacar los restos de SAN SEVERINO y entregar al citado padre Herrero con esta recomendación: A todos y cada uno  de los que leyeran las presentes letras, dejamos constancia y atestiguamos que, nosotros para mayor gloria de Dios y sus santos, reconocemos con veneración y damos como un obsequio al muy R.P. Fr. Andrés Herrero, Procurador de las Misiones en la República de Bolivia de la América del Sur, EL SAGRADO CUERPO DE SAN SEVERINO MARTIR, en nombre propio para la ciudad de Tarata en al Alto Perú, sacado por nosotros por mandado de S.S.D.N.P.P. Gregorio XVI, el 2 de marzo de 1834 del cementerio de San Calixto de la Vía Apia, con un vaso teñido de su sangre y con esta inscripción esculpida al pie del mismo sepulcro: SEVERINUS DEPOS IN PASE.

Este mismo cuerpo lo hemos puesto en un cajón de madera cubierto con un papiro pintado, bien cerrado y amarrado con un cordón de seda de color rojo y la impresión de nuestro sello y el mismo que le hemos entregado con la recomendación y facultad de tenerlo para sí, o de donarlo a otros que le puedan sacar fuera de Roma y exponerla a la pública veneración de los fieles en cualquier oratorio o iglesia. Para su constancia les entregamos en estas letras testimoniadas firmadas por nuestra mano, ratificadas por nuestro sello y firmadas, mandando su ejecución por el infrascrito Custodio de las Sagradas Reliquias.

Roma, en nuestra residencia el día 25 de abril de 1834.

Registrado Tomo III. Pág. 285

FDO. Archiv.- Irusperust.- Visegerens.- Gratia.

Es copia fiel del original, tomada del Archivo Franciscano de Bolivia.

Tomo III.- Pág. 376.- Año 1916.

De este modo llega a Bolivia, La Paz, el 6 de abril de 1835. Cajones donde venían los cuerpos de los Santos Mártires: Santa Felicidad, San Plácido y San Severino; por la bondad del Papa Gregorio XVI que quería testificar su paternal afecto al pueblo de Tarata. El cuerpo de San Severino fue exclusivamente para esta ciudad, llegando en julio a la misma como lo afirma el M.R.P. Comisario General Fr. Wolfgango Priewasser, en su panegírico del 26 de noviembre de 1916.

Llegando a Bolivia el padre Andrés Herrero con las reliquias auténticas de los Mártires, tuvo un recibimiento apoteósico en Tarata –dicen las crónicas– la comunidad franciscana del convento en gran número de religioso se trasladó a la estación; las autoridades y todo el pueblo en sí acudió al recibimiento, las campanas se echaron a vuelo, miles de flores volaban al aire, bandas y vítores llenaron de alegría el ambiente después de una procesión solemne por las principales calles se llegó al Convento donde fueron depositados en un altar dedicado al Santo Mártir.

Los padres Franciscanos reunidos en cabildo con las autoridades y principales vecinos tomaron acuerdos en cuanto al señalamiento de la fecha de su festividad anual, señalando sea el último domingo de noviembre como fecha clásica de ésta festividad.

Es así que más de dos décadas atrás cuando una sequía desolaba los valles cochabambinos, se preparó para sacar en rogativa (procesión) a iniciativa del entonces administrador del Convento, Hno. Grover Toro P., sacándose en una primera oportunidad hasta la salida a la comunidad de La Maica, pero la segunda vez, cuando se disponía a salir en un cielo azulado y encabezado por el entonces ayudante de la Parroquia de Tarata, Héctor Almaraz, antes que el Santo llegue a la mampara, arrasó una lluvia que inundó a casi todo el centro poblado de Tarata. Desde entonces se lo conoce y nombra como el “Santo de las Lluvias”, es así que en cada festividad siempre llueve, desde entonces es clásico realizar las romerías cada últimos domingos de mes y la fiesta majestuosa el último domingo del mes de noviembre y creciendo así la devoción de propios y extraños.

FUNDACIÓN DEL CONVENTO FRANCISCANO DE TARATA

Por Decreto Real de Carlos IV en 1788 a 1808 y aprobado en 20 de noviembre de 1792, fue fundado el colegio misionero de Propaganda FIDE de Tarata, cuya erección jurídica, según declaración del Consejo de Indias, data de octubre de 1792.

La parte resolutiva del citado decreto real dice: “… y habiendo visto en mi Consejo de las Indias con lo informado en este asunto por el expresado Gobernador Intendente, mi Virrey de Buenos Aires, y el Comisario General de Indias de la religión de San Francisco lo expuesto por mi fiscal, y consultándose sobre ello el 10 de septiembre próximo pasado, he venido en conceder mi real Licencia para que en el pueblo de Tarata se funde un colegio de misioneros de propaganda FIDE de la religión de San Francisco, para la conversión y aumento de las misiones de indios que hay en el oriente en el Obispado de Santa Cruz de la Sierra, destinándose para esta fundación y empleándose en ella los veinte mil pesos que por vuestro ardiente celo ofreceís para una obra tan interesante en bien de la religión y el estado, invirtiéndose precisamente la referida cantidad en la erección del colegio…”.

Don Alejandro José de Ochoa y Murillo fue el principal promotor de la fundación del Colegio Apostólico de Tarata, por entonces electo obispo de la Diócesis de Santa Cruz de la Sierra en 1782.

En abril de 1790 estuvo en Tarata, tal vez en visita canónica, pocos meses después de junio, se dirige directamente al Consejo de Indias para que autorizara con beneplácito real, a fundar el deseado colegio de propaganda FIDE, ofreciendo de su propio peculio ad-hoc veinte mil pesos fuertes, aumentables con las obras pías legados por Don Francisco Pallares y que tuviese por patrón a SAN JOSÉ (referido en el decreto real).

El 11 de abril de 1791 fue el señor Ochoa promovido a la silla episcopal de La Paz, allí recibió la aludida Cédula Real de la fundación y más la noticia de que ya se había encargado el reverendo padre Pablo de Moya, comisario general franciscano de Indias, de realizar el Decreto Real, nombrando éste como colectador de los nuevos misioneros al R.P. Bernardo Jiménez Bejarano. Su ilustrísima acudió, en consecuencia al gobernador Viedma para el “cúmplase”, lo que éste hizo el 11 de noviembre de 1795, en la leal y valerosa ciudad de Oropeza, valle de Cochabamba. Este ilustrísimo señor Ochoa  murió en La Paz hacia el año 1796. El colegio de Tarata puso, el año 1808 en recuerdo de su bienhechor, un retrato de su Ilustrísima, en la sala principal del colegio, ostentándose sobre la portería del convento el escudo del prelado fundador.

La erección jurídica, según declaración del Consejo de Indias, fue exactamente el 3 de octubre de 1792, datos confirmados por Fray Francisco Pierini, a los religiosos recién llegados bajo su superior R.P. Bernardo Jiménez Bejarano, facilitaron como es sabido en 1796 los padres Agustinos su hacienda  e iglesia de Collpa, cerca de Arani, valle de Cliza, solo cinco años después pudieron los franciscanos trasladarse a Tarata (1810) donde el convento estaba aún inconcluso. Los sacerdotes que en total eran veinte y cinco, más dos hermanos legos, eran PP. Alejandro Delgado, Ángel José Aguado, Antonio Fermín Gonzales, Bernardino López Pantoja, Domingo Real, Francisco Lacuela M., Mendiola Gaspar Alegre, Hilario Ochoa, Juan Benito, Juan Hernández, Ramón Lapido, Ramón Soto, Vicente Esquiros, Vicente Ralfe, Vicente Sabanes y Fransisco Lorda. Condujo a éstos religiosos como superior fundador y Comisario perfecto de las misiones a fundar el padre Bernardino Jiménez Bejarano.

A través de la historia de las misiones entre infieles hallaremos a varios de éstos religiosos escribiendo las mejores páginas de nuestra historia misionera de Bolivia.

Fuente: Archivo de la Comisaría Franciscana de Bolivia. Extracto del P. Fernández.

MISIONES DEL COLEGIO DE TARATA

Para reproducir la historia de las misiones, nos sustentamos en el libro “Las misiones franciscanas”, escrito por el R.P. Fr. José Cardús (alumno del colegio de propaganda Fide de colegio de San José de Tarata y ex-conversor de los guarayos). Descripción realizada en los años 1883 y 1884.

“Las Misiones que los Padres del Colegio de Tarata tienen a su cargo, son conocidas con el nombre de Misiones de Guarayos, por ser indios Guarayos, los neófitos que las componen, y llámase así de Guarayos el lugar en que están.”

“La lengua que los guarayos hablan, es un dialecto de la lengua guaraní. En 1849 el P. Viudez, escribió sobre los guarayos: “Estos indios, son pocos en número: apenas alcanzarán hoy día a tres mil almas, incluidas las pocas familias que están todavía esparcidas por el monte. En cuanto a su civilización, poco han progresado en ella hasta ahora, pero hay fundada esperanzas se conseguir su completa conquista, si el Supremo Gobierno, mirándoles con ojos paternales, les envía sujetos capaces que los instruyan. Son por lo regular muy bien formados, de estatura mediana y robusta, y uno que otro medio agigantado: de color moreno y de barba bien poblada, particularmente algunos que la dejan crecer larga, como también el pelo que tampoco lo cortan, y llevan tendido a lo nazareno, hombres y mujeres. A pesar de darse en esta fértil tierra todas las cosas en abundancia, y una de ellas es el algodón, de que podrían hacerse sus vestidos, andan casi completamente desnudos; todo su vestido se reduce a unas trenzas, o hilos que se atan colgando en las piernas como ligas, y otras más pequeñas en la garganta del pie. Las mujeres llevan en la cintura una faja de poco más de un palmo, como también las ligas expresadas, y unas grandes sartas de semillas o avalorios alrededor del morcillo del brazo, junto al codo; por lo demás andan desnudas sin el menor pudor”.

De las varias creencias, indicamos una: “Cuando sucede algún eclipse de luna, creen que es el tigre que se la quiere comer, y con esta persuasión le dan gritos y tiran flechas encendidas para hacerlo huir y salvar la pobre luna”.

“El Gobernador de Santa Cruz, D. Francisco Javier Aguilera, influyó en el gobierno para que los religiosos del Colegio de Tarata, como medio más apropiado para la total reducción de los guarayos, pasando una orden a estos para que se hiciesen cargo de los Misiones de Guarayos”.

“Los Padres misioneros desplegaron mucha actividad y manifestaron el grande interés que tenían por el bienestar de los guarayos. Estos lo comprendieron, porque lo vieron, y, a los menos exteriormente, empezaron a cobrar afecto a sus nuevos bienhechores, manifestando mucha docilidad, por esto, todos asistían a la doctrina y rezo; los niños no faltaban a la escuela, y cada uno se aplicaba a aprender y desempeñar el oficio o faena que se le encargaba. Las cosechas, por otra parte, fueron variadas y abundantes, motivo muy principal del contento de los guarayos, quienes pronto pudieron apreciar la utilidad de algunas artes, que por primera vez se introducían con regularidad en aquellas tierras. Derramábase, pues, la abundancia y la alegría entre los guarayos, efecto de la contracción y desvelos de los Padres, quienes, bendiciendo el Señor sus fatigas y sudores, tuvieron la satisfacción de poner, en menos de dos años, aquellas Misiones en muy próspero estado, concibiendo, y con razón, muy fundadas esperanzas de ver en breve la total reducción y conversión de los guarayos…”

“Los Padres implantaron los trabajos en común, haciendo que los neófitos trabajasen tres días a la semana, ocupándose exclusivamente en bien de la Misión y el progreso que de ellas se deseaba”.

“En todas las Misiones hay escuelas para la instrucción, principalmente religiosa, de la juventud. Todos los niños y niñas, desde los siete años hasta que se casan, asisten diariamente a sus respectivas escuelas, las que, no pudiendo ser inmediatamente atendidas por el Padre conversor por sus demasiadas atenciones, están casi exclusivamente al cuidado de maestros y maestras escogidos de entre los neófitos de las mismas Misiones”.

Las Misiones del Colegio de Tarata, estaba a cargo de las Misiones de Yotau (1858), Ascensión (1826), Yaguarú  (1821) y Urubicha (1821), todos de lengua guaraya, de la provincia Velasco, departamento de Santa Cruz, total de almas 4439, a cargo de 4 conversores. Otras Misiones a su cargo  en Tarija, eran Chimeo (1849),  Itau (1791) y Aguairenda (1851),  provincias Salinas y Gran Chaco, de lengua chiriguana, total de almas 1035 a cargo de 4 conversores. En Sucre, provincia Acero, las Misiones de S.F. Solano (1860),  Tarairí (1854),  Tiguipa (1872) y Machareti (1869), de lengua chiriguana,  total de almas 6630 a cargo de 7 conversores.

(*) El autor es nacido en Cochabamba, historiador y tradicionalista.

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La Fiesta de Todos Santos. “Aya Marq’ay Killa”. Mes de llevar difuntos

Por Juan Clavijo Román (*)

1.- INTERPRETACIÓN DE LOS CRONISTAS

Varios de los cronistas de la Colonia, describen la fiesta de los difuntos de diferentes maneras:

FELIPE WAMAN PUMA DE AYALA

“En Noviembre/AYA MARQ’AY KILLA Mes de llevar difuntos. Este  mes fue el mes de los difuntos, aya quiere decir difunto, es la fiesta de los difuntos”.

“En este mes sacan los difuntos de sus bóvedas que llaman “pucullo” y le dan de comer y de ueuer y le bisten de sus bestidos ricos  y le ponen plumas en la cauesa y cantan y dansan con ellos y le ponen en unas andas y andan con ellas y por la plaza y después tornan a metilla en sus pucullos, dándose sus comidas y bagilla al precipal, de plata y de oro y al pobre, de barro. Y le dan sus carneros y rropa y lo entierra con ellas y gasta en esta fiesta, muy mucho”.

“Y en este mes tanbien, se oradan las orexas los Yngas y hazen uarachicos (primero taparrabos) y rutochicos (primer corte de cabellos), las mujeres, 1uicocu (primera menstruación). Llleuan agua de calles pucyo (manantial) y hazen fiesta de anacacuy (investidura del manto), cusmallicoy (investidura del manto), alos niños, quiraupi churcuy (puesta en cunas)”.

“En este mes de noviembre, Aya Marq’ay Killa, mandó el Ynga recitar y contar la gente de la uecita general desde rreyno y ensayar los capitanes y soldados a la guerra y repartir mugeres y cazallos”.

“Y en este mes cubrían  y alsauan paredes. En este mes de becitaua ganados de la comunidad y de sapci (comunidad) y de yndios particulares y hinchir mugeres en los depósitos que llaman aclla uaci (casa de las escogidas), a mugeres vírgenes, para que trabajen y sepan hilar, tejer rropa par el Ynga y de los demás señores.”

“Y a los pages y camareros y mugeres que él quería le matan y a la muger la más querida lo llaman por Señora Coya. Y para ahogar éstos primero les emborrachauan y dize que le hacía abrir la boca y le soplauan con coca molido hecho polvo.”

“Todos Yuan balsamados y lo ponía sus lados y tenían un mes el cuerpo hazen grandes lloros y llantos con canciones y músicas, bailando y danzando, llorauan.”

“…Pribístenle y luego le lloran en el primer día. Y en los cinco les entierran asentando con mucha investidura y baxilla de oro y de plata y de barro. Y al difunto le enbía otros indios o yndias a otros difuntos a sus padres o a su madre o a los pariente y ermanos y amigos le enbía de comer o chicha o agua, oro, plata, baxillas y rropa o de otras cosas.”

“Y con ellas le entierran al difunto en los cinco días, como dicho es. En los dies días tornan a llorar y enbían otro tanto”.

“Entonces les queman; y dizen que los reciben los difuntos y que uan derecho a Caray Pampa los Chinchay Suyos y Ande Suyos y los Colla Suyos, Conde Suyos”.

“Se uan los difuntos derecho a Puquina Pampa y a Corapona, por allí se ajuntan, y dezen que allí tienen mucha fiesta y conversación entre los defuntos y difuntas. Que pasado dallí uan a otra parte donde pasan muy mucho trauajo, hambres, sed y frío, y en lo callente, mucho calor.”

“Y ací le entierran con sus comidas y ueuidas y ciempre tienen cuydado de embialles de comer y de ueuer, y en los seys meses hazen otro tanto sus fiestas de los difuntos y en el año, otro tanto, pero no lo sacan afuera al difunto como Chinchay Suyo a la procisión al dicho difunto, cinco que le dexan estar metido en su bóbeda, pucullo y le llaman el pueblo de los difuntos amayan marcapa hiuirinacan ucanpuni  cuna huchasa camachis (aymara: del muerto en su pueblo los mortales de ése siempre algun pecado se realiza; o sea : Los que alimentan a los muertos, en ésos siempre se hace el pecado)”.

JOSÉ DE ARRIAGA

“En la muerte y entierros de sus difuntos tienen también grandes abusos  y supersticiones; debajo de la mortaja les suelen servir vestidos nuevos, y otras veces se los ponen doblados, sin vestirlos”.

“Hace el Pacaricuc, que es velar toda la noche, cantando endechas con voz muy lastimosa; unas veces a coros y otras cantando uno y respondiendo todos los demás, cierran las puertas por donde sacan al difunto y no se sirven más de ella”.

“Esparcen algunas partes harina de maíz o de quina ¿quínua? Por la casa para ver, como ellos dicen, si vuelve el difunto por las pisadas que ha de dejar señaladas en la harina”.

“En algunos pueblos de los llanos diez días después de la muerte del difunto se junta todo el ayllo y parentela y llevan al pariente más cercano a la fuente o corriente del río que tienen señalado y le zambullen tres veces y lavan toda la ropa que era del difunto, y luego se hace una merienda, y el primer bocado que mascan lo echa fuera de la boca; acabada la borrachera se vuelven a casa y barren el aposento del difunto y echan la basura fuera, cantando los hechiceros, y esperan cantando y bebiendo toda la noche siguiente al ánima del difunto, que dicen que ha de venir a comer y beber, y cuando están ya tomados del vino dicen que viene el ánima y le ofrecen, derramándole mucho vino, y a la mañana dicen que ya está el ánima (ajayo) en Zamaihuaci, que quiere decir casa de descanso y que no volverá más”.

“El Pacaricuc suele durar cinco días, en los cuales ayunan, no comiendo sal y agi, sino maíz blando y carne, y juegan el juego que llaman la Pisca, tomando el nombre de los cinco días, que es con unos palillos con diversas rayas…y al cabo de estos cinco días van a lavar la ropa que dejó el difunto al río”.

“Echanles muy disimuladamente chicha en la sepultura para que beban y muy mal al descubierto ponen, cuando les hacen las honras, comidas cocidas y asadas sobre la sepultura para que coman, y así está prohibido que en los Todos Santos no pongan nada de esto en las sepulturas”.

“Pero el mayor abuso que en esto hay que desenterrar y sacar los muertos de las iglesias y

llevarlos a los machais, que son las sepulturas que tienen en los campos de sus antepasados, y en algunas partes llaman zamay, que quiere decir sepulcro al descanso, y al mismo morir llaman zamarcam, requieviet.”

“Y preguntados porqué lo hacen, dicen que es cuyaspa por el amor que les tienen, porque dice que los muertos están en la Iglesia con mucha, apretados con tierra, y que en el campo, como están al aire y no enterrados, están con más descanso”.

SANTA CRUZ PACHAKUTI

“…En este tiempo el viejo Pachacutiynga Yupanqui fallece durmiendo, no más, sin sentir dolor ninguno, de cuya muerte haze gran llanto, y los reparte a los pobres en todo el reyno de comer y bebida, y lana y bestidos; y cuando el ynga su hino no lo sintieran, los capitanes ancianos y caducos entierra a todos los pajes y servicios del ynga difunto, deziendo que en la otra vida le abían de servir y con ella mucho suma de chicherías. A fin de esos que habían de morir primero le emborrrachauan”.

CRISTÓBAL DE MOLINA

“…y después de muertos , cada uno de sus indios y parcialidades, como por padres de donde los otros habían procedido; y les hacían cada día casi ordinariamente sus ofrecimientos, y enterraban con ellos mujeres vivas, diciendo que las habían menester para que allá en la otra vida les sirviesen y que no era razón que estuviesen ni durmiesen sin compañía y servicio, y cada año les remudaban la ropa y vestidos y enterrábanlos en bóbedas bien hechas con todo el oro, plata y ropa que en su vida cada uno había poseído; y esto basta cuanto a las idolatrías”.

PEDRO CIEZA DE LEÓN

“Y dicen que pasados pocos días, le dio cierto mal que le causó la muerte y que,  encomendando a su hijo (Guayna Capac) la gobernación del reino y a sus mujeres e hijos y diento otras cosas, murió, y se hicieron grandes lloros y tan notable sentimiento desde Quito hasta Chile, ques extraña cosa de oir a los indios lo que sobre ello cuentan”.

¡Adónde, ni en que lugar está enterrado, no lo dicen. Cuentan que se mataron gran número de mujeres y servidores y pajes para meter con él, con tanto tesoro y pedrería que debió montar más de un millón; y sería poco, pues los señores particulares se enterraban algunos con más de cien mil castellanos”.

“Sin la gente tanta que metieron en su sepultura, se ahorcaron y enterraron muchas mujeres y hombres en partes diversas del reino y en todas partes se hicieron lloros por un año entero y se trasquilaron las más de las mujeres, poniéndose todas sogas de esparto, y acabado el año se vinieron a hacer sus honras”.

BERNABÉ COBO

“…y en muriendo, ponían muy particular cuidado en respetar su cuerpo, tanto que lo adoraban por dios y como a tal le ofrecían sacrificios”.

“Para esto, en saliendo el ánima del cuerpo, lo tomaban los de su ayllo y parcialidad, y si era rey o gran señor, lo embalsamaban y curaban con gran artificio, de suerte que se pudiese conservar entero sin oler mal ni corromperse por muchos años; y duraban algunos desde modo más de doscientos. Tomaban asimismo todos sus bienes muebles, vajillas y servicio de oro y plata, y sin dar desto cosa a los herederos, parte ponían con el difunto y parte enterraban en los lugares donde solía recibir recreación cuando vivía “.

“Guardaban estos cuerpos muertos los de la parentela, y teníanlos bienes vestidos y aderezados, envueltos en gran cantidad de algodón, tapado el rostro, y no los mostraban sino por gran fiesta, ni los veían otros, de ordinario, más que aquellos a cuyo cargo estaba el aderezarlos, guardallos y entender en su conservación; los cuales se sustentaban de la hacienda que para este efecto aplicaban los descendientes del difunto”.

“Sacábanlos de allí sus acompañados a todas sus fiestas solemnes, y si no lo era tanto, sacaban en su lugar sus guáuques, y en la plaza los asentaban todos en ringlera conforme su antigüedad, y allí comían y bebían los criados que los guardaban; y para los muertos encendían lumbre delante dellos de cierta leña que tenían labrada y cortada muy pareja, y en ellas quemaban la comida que a los cuerpos muertos habían puesto para que comiesen, que de lo que ellos mismos comían”.

“Tenían también delante de los muertos unos vasos grandes como cangilones, llamados vilques, hechos de oro y de plata, y en ellos echaban la chicha con que brindaban a los muertos, mostrándosela primero; y solían brindarse unos muertos a otros, y los muertos a los vivos, y al contrario; lo cual hacían en nombre dellos sus ministros”.

“Cada uno destos cuerpos muertos tenían señalado un indio principal y una india, y lo que estos querían decían ellos mismos que era la voluntad de los muertos, y cuanto tenían ganas de comer y beber, decían que los muertos lo pedían; y si querían irse a holgar a casa de otros muertos, decían lo mismo porque tenían de costumbre irse a visitar unos muertos a otros; y en estas visitas se hacían grandes bailes y borracheras”.

2.- TUMBA DE TODOS SANTOS

Desde las tradiciones actuales esta fiesta es preparada e interpretada de distintas maneras

La fiesta de Todos Santos se realiza anualmente en los pueblos andinos, bajo un complicado conjunto de ceremonias destinadas a la recepción de los difuntos. Este ritual permitirá asegurar la fertilidad y el bienestar de las comunidades.

Parra llevar a cabo las ceremonias construyen en sus hogares un altar especial denominado “mesa”.

El ciclo ritual está estructurado en torno al proceso productivo agrícola y está relacionado con los seres que habitan en los espacios secretos y escondidos de nuestro mundo “manqha pacha”.

En ellos los diablos y los muertos ocupan un lugar preponderante. Se da inicio este proceso el mes de noviembre con la fiesta de Todos Santos, que marca el tiempo de aguas y siembra, para finalizar cuando las lluvias han cesado y se celebra el Carnaval o la fiesta de los demonios.

Ambos festejos marcan la estación de lluvias y adquieren una significación muy importante, pues son las ceremonias anuales de mayor relieve.

Es creencia de que en la fiesta de Todos Santos, todas las almas llegan  a sus casas para compartir un momento con sus familiares, servirse de la comida que solía gustarles más en vida y que sus deudos colocan sobre las tumbas o túmulos preparados ex-profesamente. La primera fiesta de Todos Santos después del fallecimiento de una persona, es esperada en el área rural con la denominación de “Mosojniyoj”, esta espera la hacen porque la viuda está obligada para esta oportunidad a obsequiar una banquete a todas las personas que le acompañaron en la inhumación; fuera de ello el Mosojniyoj debe hacer preparar bastantes masitas, como biscochuelos, maisillos, alfajores, etc., proveerse de fruta variada, todo esto para obsequiar a los rezadores. La noche de Todos Santos es interesante espectar como todos los vecinos van visitando de casa en casa para rezar por los difuntos; en todas las casas sirven con solicitud, bebidas, ponches variados y obsequian fruta seca,  lo que van reuniendo en bolsas especiales, para alimentarse varios días.

Desde las 12,00 del 1 de noviembre, hasta el día siguiente a la misma hora, está la “mesa” preparada. Llegan vecinos  y familiares que acompañan a los dolientes y elevan oraciones por las almas, rezan tres padrenuestros y tres avemarías, mencionan al final el nombre o nombres de los difuntos. La presencia de niños y jóvenes de ambos sexos es mayoritaria. Después de los rezos, cantan los “coros” o los “alabados” y así van ingresando, de rato en rato, grupos de personas a las viviendas para rezar y corear sus  coplas.

Los “Alabados” tradicionales están referidos a la Virgen María y a Jesús, cuyos contenidos no se refieren específicamente al tema de la fiesta de Todos Santos. Los niños y los jóvenes “corean”,  en muchos de los casos con tonos picarescos. Después de cada verso cantado, se va repitiendo el siguiente estribillo:

Alabado Santisimo (sin acento)

Sacramento del altar

Y la Virgen concebida

Sin pecado original.

Un ejemplo tenemos en  los “Alabados” que cantan los niños y niñas del cementerio de Cochabamba, con versos jocosos y originales:

He lavado cinco platos

Ni siquiera me han pagado

Q’ara “ulinchi” me han botado

Con el perro me han largado.

Alabado……………..

Los parientes hemos rezado

Hartos “urpus” nos han pagado

Como muestra de cariño

Hasta chicha nos han invitado.

Alabado…………….

Un borracho me ha gritado

Su talego le he volteado

He corrido al cementerio

Y para él se lo he rezado.

Alabado…..

Cinco veces he rezado

Y un pollo me han dado

Este pollo me ha mirado

Con sus ojos me he asustado

Alabado………

T’anta wawas me han dado

Hoy rezando me he tardado

Padre Nuestros, Ave Marías

Y al final me he equivocado

Alabado…….

Una lápida he limpiado

Y una abeja me ha picado

Mi dedo se me ha hinchado

Y con ese dedo la he matado.

Alabado……..

Varias veces he rezado

Un “urpitu” me han dado

Bien quemado había estado

Otro “urpu” he reclamado.

Alabado…….

He rezado por diez dulces

Y unos cuantos he chupado

Mi polera me he manchado

Y mi dulce se ha ensuciado.

Alabado………

Tu recuerdo es eterno

Tu “mesa” está preparada

“apenitas” has llegado

Me he sentido agotada

Alabado………

Todos, todos, te rezamos

Como, como te extrañamos

Desde arriba “bendecinos”

Siempre, siempre te añoramos

Alabado……..

Ahora todo ha cambiado

El corrupto es alabado

El honesto marginado

Los valores pisoteados.

Alabado………….

3.- SIMBOLOGÍA DE LOS OBJETOS SOBRE LA “MESA”

LAS T’ANTA WAWAS

La T’anta Wawa es por lo general pan antropomorfo; tiene varios tamaños, pero no excede los 50 cms., ni es de menor tamaño. Este objeto se coloca delante de las tumbas en número diverso.

Etimológicamente la palabra T’anta Wawa proviene de la voz aimara: “T’anta = Pan de magno o de chapina o de oro. Pan de comer al modo de antes usaban, y como ahora usan los españoles y Wawas. En Bertonio sólo se hace referencia a la “huahua” = hijo ó hija, grandes o pequeños que sean.

De lo anterior podemos decir que la T’anta Wawa, lingüísticamente, significa Hijo de Pan; palabra compuesta o figura en el vocabulario de Bertonio como tal, lo que podría indicar que se trata de un término que viene de la Colonia.

Es probable que lo metonimia en la metáfora T’anta Wawa se desplace como una reminiscencia del antiguo rito de la Copacocha, en el que se ofrendaban niños a las huacas en nombre del Inca.

BAUTIZO DE T’ANTA WAWAS

También existe el bautizo de T’anta Wawas, los compadrazgos que se forman entre los participantes que apadrina a estos objetos. A las T’anta Wawas se les pone nombres y se los festeja con cohetillos, serpentina y mixtura, ch’allandoles con alcohol y celebrando el acontecimiento con bailes y libaciones, puesto que cada padrino ofrenda al “ahijado de pan” con coca y alcohol.

Se improvisa a un cura, que con un traje burlesco, ameniza la ceremonia con enunciados cómicos haciendo las delicias de los invitados, compadres y padrinos.

Por lo general la celebración se prolonga por dos días. Estos bautizos se realizan durante el mes de noviembre.

DE LOS ANIMALITOS DE CACAO Y DULCE

La metáfora es en trozo de cacao en forma de animales, auquénidos, caballos, ovejas, vacas, chanchos, éstos dispuestos en la mesa ritual junto a otros animalitos.

Es evidente que los bienes ganaderos están ligados a las actividades diarias del difunto.

Antiguamente se usaba la sangre para preparar comidas rituales como el Yahuar Zanco (maíz mezclado con sangre fresca), que eran depositados como ofrenda a las huacas de ídolos en el Cuntisuyo.

Por ello creemos que los objetos metafóricos zoomorfos representan al ganado que en vida ha podido tener el difunto y que en la otra vida le serán de utilidad.

DE LAS ESCALERAS Y GUIRNALDAS DE PAN

Tenemos las escaleras de pan, cuya colocación se sitúa en la parte alta de las tumbas, por debajo de las guirnaldas y sirven “para que los espíritus se suban rápido al cielo”.

Las guirnaldas de pan han sido asimiladas del catolicismo colonial, elemento que aún prevalece en los ritos funerarios católicos. Es probable que la guirnalda constituya otra forma de alimento para los difuntos.

LA COCA Y EL ALCOHOL

Desde antiguo el uso ritual de la coca fue siempre importante y formó parte de la generosidad del hombre andino. Esta generosidad que invitaba al otro a la conversación o a la visita era sellada en presencia de la coca.

El acullico de coca formaba parte de los largos viajes, de las jornadas más duras de trabajo, de la época de escasez de alimentos.

Actualmente en todas las reuniones sociales, en el trabajo cotidiano, en las celebraciones, etc., está presente la coca.

Es de suponer que a los muertos lo menos que se les puede ofrecer simbólicamente es esta hoja sagrada. La coca en las actividades rituales está siempre apareada al alcohol, que es considerado más importante en las fiestas y celebraciones rituales que la propia hoja de coca. Es evidente que ningún rito puede iniciarse sin alcohol; éste representa y constituye una especie de mediador entre lo terrenal y lo espiritual, es un TAYPI ritual. La embriaguez total es considerada como un “bien”.

WALLUNK’A Y COPLAS DE TODOS SANTOS

Desde Todos Santos hasta la fiesta de San Andrés, durante un mes, se realizan las “Wallunk’as”, en todo el valle cochabambino, cuyas influencias han llegado hasta el Chapare y parte de Santa Cruz.

El ingeniero Juan San Martín, explica al respecto de la Wallunk’a o columpio. Es el símbolo de balanceo y esfuerzo por alcanzar las flores, que a su vez son símbolo de la reproducción de la vida. Explica también la simbología de la Wallunk’a mediante la posición de la Pléyades o el K’utu, a través de la cual en el altiplano suelen predecir si el año agrícola será “corto o largo”. Los eventos cósmicos importantes en los que intervienen las pléyades son San Antonio el 13 de junio, 2 de agosto; en Todos Santos cuando las Pléyades a la media noche alcanzan su posición más alta, e igual para San Andrés el 30 de noviembre.

En San Andrés, las observaciones en secuencia anual permiten ver variaciones en cuanto a la sincronización de las Pléyades–Sol local, es decir las primeras en el poniente y el sol en el saliente en la madrugada del 30 de noviembre.

Los momentos de mayor espiritualidad, como Todos Santos y San Andrés, dinamizan la religiosidad nativa, y es precisamente cuando los espíritus de la totalidad “concentran” su acción en determinados espacio-tiempos. “Estos momentos de sincronización para la sociedad humana del planeta tierra con eventos cósmicos nos bañan de espiritualidad a todo y a todos sin excepción”.

Según Ariel Claros, la Wallunk’a es un rito para tener un buen tiempo. El balanceo del columpio representa el deseo de la comunidad de que llegue un buen tiempo. Cuando el columpio va hacia delante, el tiempo pasado o mal se va, y cuando el columpio vuelve, el tiempo bueno viene hacia la comunidad, o es el deseo de que se vaya el invierno y venga la primavera.

El rito de la Wallunk’a es una fiesta que incorpora entre sus finalidades, ratificar el culto a la Madre Tierra y todos los valores fundamentales de la cultura agraria, como la fertilidad. En las Wallunk’as se cantan coplas picarescas, a veces de tonos muy elevados, son versos de 6 sílabas, que tienen rima entre la segunda y la cuarta. Las dos primeras son introductorias y las dos últimas son las que realmente sintetizan la figura picaresca o grotesca de la persona a quien está dirigida la copla. Mencionaremos algunas de ellas:

Cómo ejemplo tenemos los versos de la folklorista Betty Veizaga, que dice:

Supay ay vidita

Ay palomitay

Kasarakunaqa

Por vos viditay

Cuchillu q’allaspa

Ay Palomitay

Sirvientan kanayqa

Por vos viditay

 

Pampa chhiki chhiki

Ay palomitay

Orqo chhiki chhiki

Por vos viditay

Kay sikiypi sirk’i

Ay palomitay

Kiruykiwan sik’iy

Por vos viditay

 

Tullitu, tullitu

Ay Palomitay

Katari tullitu

Por vos viditay

Imillaj wisanpi

Ay palomitay

Parti lloqallitu

Por vos viditay.

 

Otras coplas, escritas por Juan Clavijo Román e inspiradas en los valles cochabambinos, señalan:

Ay yana higuito

Ay palomitay

Ay yuraj higuito

Por vos viditay

K’isa higo jina

Ay palomitay

Mana atij amiguito

Por vos viditay

 

Pito mi cigarro

Ay palomitay

Y lo boto el “pucho”

Por vos viditay

Por tus concesiones

Ay palomitay

Te agradezco mucho

Por vos viditay

 

Quisiera tener

Ay palomitay

Alas de paloma

Por vos viditay

Para echar un vuelo

Ay palomitay

Y “zas” en la loma

Por vos viditay

 

Aquí en Todos Santos

Ay palomitay

Chichita con K’allu

Por vos viditay

Tantas cholas lindas

Ay palomitay

Amikun sapallu

Por vos viditay

 

Rezate pues vidita

Ay palomitay

Con fe bautismal

Por vos viditay

“urpitus” ganate

Ay palomitay

No te ha de hacer mal

Por vos viditay

 

Anoche dijimos

Ay palomitay

Nada de gritar

Por vos viditay

Los dos calladitos

Ay palomitay

Hasta acabar

Por vos viditay

 

De los 4 suyus

Ay palomitay

Soy de Collasuyu

Por vos viditay

Las chicas por hombres

Ay palomitay

Les da “Siki Muyu”

Por vos viditay.

 

Chichita, chichita

Ay palonitay

Guarapo, guarapo

Por vos viditay

Aquí en Todos Santos

Ay palomitay

Cositas “deschapo”

Por vos viditay.

 

Aquí en Todos Santos

Ay palomitay

Hago romería

Por vos viditay

Diez piernas al lado

Ay palomitay

En un solo día

Por vos viditay

 

Tiene mi negrita

Ay palomitay

La “piernita” dura

Por vos viditay

Es una dulzura

Ay palomitay

Cuando me tortura

Por vos viditay

 

Romerito verde

Ay palomitay

Morada su flor

Por vos viditay

No hay como los hombres

Ay palomitay

Con su “tajador”

Por vos viditay

 

Yo nunca me olvido

Ay palomitay

Cuando eras beata

Por vos viditay

Éras muy novata

Ay palomitay

Ahora gran “chivata”

Por vos viditay

 

Aya marq’ay killa

Ay palomitay

Es mes de noviembre

Por vos viditay

Empiezan las lluvias

Ay palomitay

Compadre, pues siembre

Por vos viditay

 

Los muertos visitan

Ay palomitay

Retornan felices

Por vos viditay

Hasta los difuntos

Ay palomitay

Tienen sus deslices

Por vos viditay.

(*) Juan Clavijo Román es Investigador e Historiador nacido en Cochabamba.

  • Publicado en Libros

Tras las huellas de Esteban Arze

Por Juan Clavijo Román (*)

Los historiadores que mencionamos líneas abajo, ninguno de ellos ha recurrido a la información primaria, es decir a los archivos del siglo XIX sobre los últimos años de la vida de Esteban Arze. Han escrito en base a la historia oral, comentarios o entrevistas que de alguna manera tenían algún asidero, ya que todos mencionan que llegó a Santa Ana del Yacuma (Beni), pero no llegan a investigar las causas de su destierro, vivencia, soledad y muerte, en el territorio moxeño del Beni. Todos los libros han quedado inconclusos.

En la presente exposición intento explicar toda esta historia final con información de primera mano, es decir investigación primaria realizada en las Bibliotecas, Archivos, Universidad Católica y Museo del Círculo Militar de Salta , además las bibliotecas privadas como: La Biblioteca Provincial del Dr. Atilio Cornejo y la del Dr. Evaristo Uriburu en Salta (Argentina).

Pero para completar este trabajo, era necesario viajar a Buenos Aires (Argentina), donde desentrañé el Archivo General de la Nación Argentina (AGNA), revisando los 23 legajos sobre las luchas y participación en la Guerra de la Independencia de Arenales y muchos patriotas, más otras cartas adjuntas. Los documentos están escritos con puño y letra de los escribanos del siglo XIX.

Para mejor comprensión de los lectores, voy a mencionar algunos antecedentes que son necesarios señalarlos. Me remito a lo que han escrito los historiadores hasta ahora,  siendo los más antiguos los escritos de Eufronio Viscarra en 1878, hace 140 años.

Comenzamos con el escritor HUMBERTO GUZMÁN ARZE, en el libro “EL CAUDILLO DE LOS VALLES”, (pág. 89) dice: “…Los recelos y las emulaciones personales estuvieron prontos a ensombrecer el prestigio de Esteba Arze para decretar su destierro a las distantes llanuras de Moxos. El prócer sufrió la persecución de sus eventuales adversarios que ejercían el mando militar en Santa Cruz, quienes resolvieron alejarlo a la encrucijada del exilio y la incomunicación”.

“Pero cuando Arze llegó a Santa Ana, segunda y última estancia de su proscripción, procedente de San Pedro Viejo, la misión se hallaba en decadencia y el colegio jesuítico en el que se aposentó amenazaba quedar en ruinas desde que los conversores habían sido desalojados por orden de la Corona, para sustituir la evangelización religiosa por el sistema común impuesto a la colonia” (pág. 91).

EDUARDO ARZE QUIROGA relata: “El oficial Maldonado acompañó a Arze hasta el lugar de San Carlos, camino a San Pedro, de donde más tarde fue trasladado a Santa Ana del Yacuma. En el juego de sus mutuas realidades, Warnes y Arenales entregaron la persona del caudillo más popular del Alto Perú, con crueldad infinita, al cuidado de autoridades que estaban mucho más próximas a la causa realista que a la patriota”.

La historiadora ELENA NOVILLO GÓMEZ, en el documento “Semblanza del Caudillo de los Valles Don Esteban Arze”, señala: “El resultado del sumario, fue la acusación a Don Esteban Mariano Arze y como resultado fue su retiro del ejército y su confinamiento al interior de la provincia de Santa Cruz. Primero fue conducido a Trinidad, luego a San Pedro Viejo y finalmente a Santa Ana del Yacuma”.

El libro “BIOGRAFÍA DEL GENERAL ESTEBAN ARZE”, de EUFRONIO VISCARRA (pág. 284 - 285), dice: “No sabemos a ciencia cierta, si Arze tomó parte en los combates de San Pedrillo y la Florida; pero es evidente que, como siempre y sin cansarse jamás, continuó batallando en el territorio de Santa Cruz en defensa de la libertad.

“Sobrevinieron en esto muy graves diferencias entre Arenales y Arze, por motivos que ignoramos. Lo único a este respecto ha podido averiguarse, es que el primero de los citados personajes, teniendo en sus manos la fuerza, separó a Arze del ejército y lo desterró al Beni”.

“Se presume que Arze después de sus diferencias con Arenales, fue confinado al Beni, con la orden de permanecer en San Pedro Viejo, asiento del gobernador y capital  de la nación de los canichanas y de la antigua provincia de Moxos”.

“Se presume, asimismo, que de San Pedro, hubo de ser enviado, por motivos de seguridad a Santa Ana, lugar situado a poca distancia de la capital de la provincia y habitado por indios de raza movima”.

¿QUÉ HACíA ARZE Y CóMO SE INCORPORA EN LAS TROPAS DE ARENALES?

Esteban Arze hasta los años de 1813, participó en más de 110 combates y batallas por la Independencia, destacando la victoria de Aroma. Luchó en el Alto Perú, también en Salta, Tucumán y Jujuy a órdenes del Gral. Belgrano y después de la Batalla de Ayohuma (Potosí), 14 de noviembre de 1913, donde fueron derrotados por los realistas. Arze regresa a Cochabamba alrededor del 20 de noviembre del mismo año 1813.

En ese período, el Gral. Manuel José Joaquín del Corazón de Jesús Belgrano (Manuel Belgrano) era el Comandante del Segundo Ejército Auxiliar Argentino y designÓ gobernadores a sus mejores hombres, en Santa Cruz (Warnes), Potosí (Figueroa), Chuquisaca (Ortíz de Ocampo) y en Cochabamba al Cnel. Juan Antonio Álvarez de Arenales.

Arenales sale de Cochabamba el 29 de noviembre de 1813, decidiendo avanzar hacia Santa Cruz, dirigiéndose por Vallegrande, con gran apoyo de patriotas vallunos y allí se incorpora Arze junto con sus dos hijos Andrés y Manuel. Llegando a Santa Cruz el 18 de diciembre. (AGNA, Fondo Arenales, Caja 10, Doc. 430).

¿QUIÉN ERA ARENALES?

En el libro: “WARNES Y ARENALES EN EL EJÉRCITO CRUCEÑO”, de Nino Gandarilla Guardia dice textualmente (págs. 32, 33): Juan Antonio Álvarez de Arenales, el militar español convencido de la causa patriótica, cuyas valientes acciones lo llenaron de merecidos laureles hasta el final de la guerra, era también un hombre testarudo, caprichoso y quejoso, como se puede comprobar en la documentación disponible: Tuvo conflictos con todos los precursores de la Independencia, en los lugares donde desarrolló acciones. En Cochabamba se ensañó contra el prócer Esteban Arze y lo exilió a la muerte (1814); con Vicente Umaña se distancia en Membiray (Santa Cruz 1810) y al punto que ya no quería obedecerle (1814); en Salta se enfrentó al gran Martín Miguel de Guemes porque no entendía la “Guerra Gaucha” (1816); en La Laguna (Chuquisaca) interfieren con los esposos Padilla (1816) y por si fuera poco, otra vez en Salta se ensañó con Eustaquio Moldes (capitán argentino) y lo hizo matar (1826).

ACUMULACIÓN DE PRUEBAS ACUSATORIAS PARA INICIAR LA SUMARIA SOBRE LA CONJURACIÓN

Arenales de forma arbitraria, injusta y aprovechando su cargo, nombra testigos designados a dedo, cuyas declaraciones exageradas y tendenciosas acusan a Blanco y Arze. Completa con el nombramiento de un escribano. Recibe el informe, valora y evalúa y sentencia personalmente, sin tribunal de justicia. Lo que conduce a decir que no tiene valor judicial, que la historia debe clarificar. Esto sucede entre el 18 y 23 de diciembre de 1813.

Así inicia la: SUMARIA SOBRE LA CONJURACIÓN INTENTADA POR DON MANUEL BLANCO Y DON ESTEBAN ARZE, CON SUS INCIDENCIAS. Vallegrande, 23 de diciembre 1813.

Fuente: Archivo General de la Nación Argentina. Archivo del Gral. Arenales. Campaña del Alto Perú. Ministerio del Interior, Obras Públicas y Vivienda. Presidencia de la Nación Argentina. 2016.

Fondo: AR-AGN.DE/AA. Legajo 7 - 2569. Expediente 7. Código: 001249.

HECHOS IMPORTANTES QUE ESTÁN SEÑALADOS EN LA SUMARIA: En el recorrido a Santa Cruz, hubo controversias y celos de liderazgo entre Arze y Arenales y para fundamentar sus acusaciones, recibe informes al detalle del rol que cumplieron anteriormente tanto Manuel Blanco y Esteban Arze.

En el documento Arenales califica y acusa: Arze que tenía gran ascendencia en las tropas y era sombra del Gobernador. Entonces Arenales dice: por tan graves consecuencias, se inicia la SUMARIA SECRETA con examen de los testigos:

Testigo 1: José Benito Cárdenas (23/12/1813)

Testigo 2: Manuel Lozada y Pinto (23/12/1813)

Testigo 3: Tte. Coronel Melchor de la Villa Guzmán (23/12/1813)

Testigo 4: José María de Hinojosa (24/12/1813)

Testigo 5: Alférez de Artillería Dn. Pedro Guzmán (24/12/1813)

Testigo 6: Baltazar Guzmán (24/12/1813)

Testigo 7: Dr. Francisco José Canedo (24/12/1813)

Nombrándose como escribano a Manuel Velarde, quien jura al cargo para dar estricto cumplimiento.

Ese mismo día del 23 de diciembre de 1813, declararon los tres primeros testigos, donde dicen que han oído y otros que conocen y les consta. Sobre Blanco, dicen los testigos: “era un genio revoltoso, tirado contra el gobierno, promovió el odio y división entre los mandones. Siempre venía seduciendo a la gente de tropa y decía que hay que deponer al Gobernador y pregonaba que iba a ser nombrado General de las armas”.

Sobre Arze, en el recorrido tuvo encuentro con varios soldados, alarmaba a la gente, aspiraba siempre ser Gobernador. Entonces fue amonestado por Arenales y le preguntó si tenía cuartel y  Arze le respondió: “Que tenía cuartel porque era el General de la provincia de Cochabamba por el pueblo y aprobada por la Soberana Asamblea y que nadie podía disputarle ni quitarle dicho gobierno”. Además le denunciaron que Arze quiso pactar con Goyeneche en 1812.

Otro testigo denunció, que Arze decía: “Que los porteños trataban con desprecio a la provincia de Cochabamba, tomándose ellos todos los empleos y mandos y que no pagaban los méritos de la provincia por lo que se manifestaba quejoso y trataba de inducir el odio que es consiguiente con este figurado agravio”.

Siguen los testigos: “Tanto a Arze como Blanco”, ambos en repetidas ocasiones, introdujeron la división entre los jefes. Sembraron la cizaña de que los porteños eran herejes. Que las miras de ëstos eran de deprimir y abatir a los de las provincias de arriba y que el actual gobierno es más déspota que el Monárquico de cualquier otro. Continúan: Los dos lograron la división y deserción de soldados, aspiraban a tomarse el mando de las armas de esta provincia y la de Santa cruz para declarar la Independencia de Buenos Aires y sus provincias.

Al día siguiente el 24 de diciembre de 1813, juran y declaran otros 4 testigos, quienes dicen saber sobre Blanco y Arze. Sobre Blanco: Que nunca hizo caso al llamado del Gobernador. Trataba de erigir una Junta provisional, se quejaba del mal trato de los porteños, que se retiró de la batalla de Hayoma, que él era el Jefe de la Provincia y debía tomarse el mando. Era de conducta reprobada, solo miraba sus intereses particulares, solo quería obtener mandos. Siempre iba a la retaguardia, aleccionando a la gente para conseguir el mando a que aspiraba, por eso muchos desertaron y lograba la división. Que nunca había recibido premio por sus servicios.

Sobre Arze, dicen: Fue amonestado por el Gobernador muy cerca de Pocona. Denuncian que Arze quería capitular con Pezuela. Denuncian sobre las rivalidades con Antezana. Que en el trayecto Tarata–Vallegrande, dijo: Deponer al Gobernador y erigir un nuevo gobierno, hostilizar al enemigo hasta hacerse de armas y declarar la Independencia de Buenos Aires, porque los porteños los trataban mal y volvió a decir: que él era el Gobernador. Siempre deseaba mandar, nunca miró por el bien general. Que Arze gritaba, que él era General de la Provincia y que ninguno se lo había quitado ni suspendido.

Terminada las declaraciones de los testigos, ese mismo día 24, los apresan en Vallegrande, para evitar funestas consecuencias, se los remite al Gobernador Intendente de Santa Cruz, se sirva retirarlos y separarlos con escoltas, para la determinación de la superioridad.

Se remiten presos a los dos reos (Blanco y Arze) en base a estos antecedentes.

Estas son las acusaciones falseadas de los 7 testigos y el proceso solo dura dos días.

El 25 de diciembre de 1813, cuando estaban conducidos presos (según una carta adjunta), una legua antes de Quirucillas, tumultuaron los dichos presos formando un gentío de levantamiento a una partida de gente y dijo Arze: “¿Cómo permiten V.S. que nos manden presos, UN PÍCARO CHAPETÓN que quiere entregar las armas al enemigo y sacrificar a todos Uds.? ¡¡Hermanos!! No sean cobardes, desarmemos la escolta y prendamos al Comandante y pasemos a tomar el cuartel. Toda la gente la tenemos pronta y al acto depongamos al Gobernador”.

Y el 29 de diciembre de 1813, agregan al expediente y dicen: “Que fue un hecho público y no los pase por las armas porque temí resultados funestos, pero he suspendido”. Comunica el Cap. Salazar al Gobernador.

Después continúan los presos con guardia asegurada.

El 02 de enero de 1814 el escribano Valverde envía un extenso documento de todo lo acaecido al Capitán General Arenales, el mismo documento es enviado a Warnes, que era Gobernador de Santa Cruz, diciendo: “Se sirva disponer que sean remitidos y bien custodiados a los puntos anteriores de su provincia. Con la mayor seguridad, poniéndolos separados y en distintas y distantes partes para su incomunicación a que debidamente exhorto”.

Pero el 12 de enero de 1814, Arze hace una fuga descuidando al centinela por la poca seguridad de la habitación, pero es nuevamente apresado.

Ese mismo día Warnes llama a declarar a otros testigos sobre el levantamiento y la fuga de Arze. Declaran otros 9 testigos más, quienes avalan el levantamiento y la fuga de Arze y dicen que es verdad todos los hechos. Y el 19 de enero de 1814, Warnes da concluida la Sumaria para dar cuenta de ella al Exmo. Sr. Capitán General Arenales. El proceso de la SUMARIA dura 27 días, del 23 de diciembre de 1813 al 19 de enero de 1814.

SEGUNDO VIAJE A SANTA DEL YACUMA

Para culminar el presente trabajo era necesario visitar Santa Ana del Yacuma y viajé para conocer personalmente la provincia, los lugares y sitios precisos donde vivió, caminó y murió Esteban Arze.

¿Dónde está ubicada Santa Ana del Yacuma? Sabemos que Arenales determina el destierro a Santa Ana del Yacuma (Beni). La provincia se encuentra ubicada en el centro del Beni, a 185 km. de Trinidad. Asentamiento de la etnia de los movimas, quienes vivieron sobre las riberas de los ríos Yacuma, Apere y Matos. Esteban Arze convivió durante su prisión precisamente con familias movimas.

LUGAR DONDE VIVIÓ Y ESTUVO PRESO, ARZE

Según Eufronio Viscarra, autor del libro “Biografía del General Esteban Arze” (1910). “La antigua iglesia de los jesuitas ya desaparecida, tenía dos capillas, la una consagrada a la Virgen y la otra a Cristo Crucificado”.

“Próxima a la iglesia que hemos descrito, están las ruinas de un antiguo edificio (…). Según una tradición difundida, en dicho edificio estuvo alojado don Esteban Arze. Un viejo cacique movima que conoció al héroe y que ha fallecido hace poco, afirmaba eso mismo”.

Visita de Juan Clavijo (2018). Actualmente, la vivienda donde estuvo preso Esteban Arze fue reconstruida, está ubicada a una cuadra al sud de la plaza principal “Baltazar Espinoza”. El lugar era residencia de los padres dominicos, luego las Adoratrices y hoy viven las madres Marianas.

El interior de la vivienda es de dos pisos, puertas de madera y ventanas con malla, pasadizo con pilares, maceteros con plantas y flores y algunas bancas antiguas. Seguramente en uno de los cuartos, en una cama humilde rodeado de algunos muebles descansaba y dormía soñando retornar a sus campos de batalla por la Independencia.

ACTIVIDADES COTIDIANAS DE ARZE EN SANTA ANA DEL YACUMA

Cada amanecer era una esperanza, aunque entre temperaturas elevadas y lluvias intensas.

En el día una primera obligación de cumplimiento era dirigirse a las oficinas de la policía y firmar el libro de asistencia y presencia del preso, cuya rúbrica era recibida por un soldado receloso, que al darle los buenos días pensaba en tener mayor control.

Custodiado por un gendarme armado. Arze iba hacia el puerto Junín, sobre las márgenes del río Yacuma, que era un puerto de embarque, distante a 2 kms. del pueblo, cuya ruta era apenas una senda entre lianas y bejucos, donde los insectos y las marañas de ramas hacía dificultoso el caminar.

En el puerto circulaban unos botes pequeños y estacionados unas cuantas embarcaciones que ya cumplieron su faena de transporte fluvial.

Sentado al borde del inmenso río, esperaba la llegada de una embarcación y llegaban algunos con ganado y otras con maderas y troncas. Preparaban el descarguío y al final bajaba el encargado del correo, entre esperanza y angustia esperaba un sobre para él, de su Manuela añorada o de compañeros caudillos que lucharon en el valle, en las pampas del país o el norte argentino.

Al final de cada jornada, nunca recibió una carta o mensaje, durante todo el período en que estaba arrestado en Santa Ana del Yacuma.

MUERTE DE ESTEBAN ARZE

Humberto Guzmán Arze dice: “En la consumación de la fiebre que laceró irremisiblemente su organismo, no le quedó otra memoria perdurable que la aciaga esperanza de lo vivido. Como toda soledad que va labrando en el destierro un recinto funerario, se asomó la muerte con leve recogimiento al refugio de la misión de Santa Ana el 24 de febrero de 1815. Don Esteban Arze esperaba sin sobresalto”.

Arze murió el 24 de febrero de 1815 a los 49 años de edad, enfermo de paludismo y malaria.

El escribano Rafael Durán, al hacer el inventario de estilo de sus bienes: no encontró sino vestidos viejos, un libro de oraciones y máximas cristianas y una pequeña bolsa de seda con un tomín o sea dos reales en plata.

LUGAR DONDE FUE ENTERRADO

Hay bastante controversia sobre el lugar preciso donde fue enterrado. Según Viscarra: “Sus restos fueron sepultados en el templo (antigua iglesia jesuita desaparecida)”. Según noticias del señor Salamanca, vivía aún el reconstructor de la iglesia de Santa Ana, arruinada en 1829, por un incendio que determinó probablemente la desaparición del prócer”.

En su partida de defunción, firmado por Pedro Pablo Saucedo (pág. 67 del libro de Partidas de óbito), escribe: “En este pueblo de Nuestra Señora Santa Ana y febrero 24 de 1815: Enterré en este santo templo (de oficio cantado y cruz alta) en el costado izquierdo, junto al primer horcón, o pilar de la Virgen, con vigilia y tres posas de cuerpo presente, el cuerpo mayor de don Esteban Arze, vecino del pueblo de Tarata…”.

El último movima, que vive en Santa Ana, el profesor y escritor Carol Rivero Villavicencio, autor del libro: “Tricentenario de Santa Ana del Yacuma (1708–2008), narra que: “la antigua capilla, llena de colmenas de abejas, llamada “señoritas” y “erereu” que ha desaparecido estaba detrás de la iglesia nueva, que ahora son construcciones del colegio ‘Nuestra Señora de Lourdes’. Siendo enterrado los restos de Esteban Arze, donde también enterraban en el lugar a curas y vecinos notables”.

Actualmente, las cenizas están guardadas en cajas especiales en la iglesia de San Pedro de Tarata y la Catedral de Cochabamba.

(*) Juan Clavijo Román es Investigador e Historiador nacido en Cochabamba.

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FCBCB publica estudio sobre obra de Teresa Gisbert y José de Mesa

Plaza Catorce

 “Notas para una historiografía del arte en Bolivia: la obra de Teresa Gisbert y José de Mesa”, es una investigación hecha por Reynaldo Javier González Orosco sobre las importantes contribuciones realizadas por ambos autores paceños a la Historia del Arte en Bolivia. Esta obra ha sido editada por el programa Letras de Nuevo Tiempo de la Fundación Cultural del Banco Central de Bolivia (FCBCB) y será presentada este viernes 28 de septiembre, a las 19:00, en el Museo Nacional de Arte de la ciudad de La Paz.

La investigación es una aproximación a los trabajos de Gisbert y Mesa publicados entre 1950 y 2016, deteniéndose en algunas de sus obras más importantes como Holguín y la pintura virreinal en BoliviaHistoria de la Pintura CuzqueñaArquitectura Andina Historia y AnálisisEscultura Virreinal en Bolivia  e Historia del Arte en Bolivia; y en la obra en solitario de Gisbert,  Iconografía y Mitos Indígenas en el ArteEl Paraíso de los Pájaros ParlantesArte Textil y Mundo Andino (en colaboración con Silvia Arze y Martha Cajías) y Arte, Poder e Identidad. El estudio contempla además el contexto histórico e historiográfico de estos trabajos, presentando una síntesis de la historiografía hispanoamericana del arte virreinal y de la bibliografía artística producida en Bolivia desde inicios del siglo XX.

“Si bien se reconoce la importancia de Gisbert y Mesa como los principales historiadores del arte en Bolivia, realmente su obra todavía no ha sido estudiada en su amplitud y complejidad desde los ámbitos académicos.  Este estudio ha sido pensado como un homenaje a los autores, pero también como una presentación de su producción escrita y de la bibliografía de la Historia del Arte en Bolivia para alentar futuras investigaciones”, afirma el autor a través de un comunicado de prensa difundido este lunes 24 de septiembre.

“Notas para una historiografía del arte en Bolivia: la obra de Teresa Gisbert y José de Mesa”, está conformada por 156 páginas donde se afirma que ambos iniciaron la disciplina de la Historia del Arte en Bolivia, por lo que los estudios realizados por ellos “pueden ser considerados como los primeros de un carácter científico efectuados en el campo artístico local, al estar respaldados por una metodología positivista, un análisis especializado en los campos de la historia y el arte y, sobre todo, por un riguroso trabajo investigativo de campo y documental”. 

Asimismo, este trabajo evidencia que las obras de Mesa y Gisbert publicadas entre las décadas de 1950 y 1960, constituyen los primeros registros sistemáticos del patrimonio cultural boliviano. “Los libros de los autores consignan cientos de obras y artistas que habían sido ignorados desde la fundación de la República hasta mediados del siglo XX, especialmente aquellos de las zonas rurales del Altiplano, pero también dan cuenta de la verdadera importancia de obras que se conocían superficial y parcialmente como la pintura de Pérez de Holguín  o la arquitectura mestiza”,  explica González.

MIRADA HISTORIOGRÁFICA

Además de estudiar la obra de José de Mesa y Teresa Gisbert, el libro presenta un panorama de los temas de los estudios internacionales del arte virreinal a mediados del siglo XX y de la producción intelectual de temática artística producida en Bolivia entre 1925 y 2017.  La revisión bibliográfica ensayada consigna 125 títulos y 84 autores. En el caso de los estudios internacionales sobre el arte boliviano, este libro se centra en las publicaciones de investigadores como Martín Noel (Argentina), Diego Angulo (España), Enrique Marco Dorta (España), Mario J. Buschiazzo (Argentina), Harold E. Wethey (EE.UU.) sobre la arquitectura virreinal erigida en Potosí, La Paz, Sucre y otras ciudades de la región, tratando el tema del surgimiento de la noción de “estilo mestizo”.  

En el caso de Bolivia, “Notas para una historiografía del arte en Bolivia: la obra de Teresa Gisbert y José de Mesa”, ofrece un panorama general de las publicaciones de temática artística editadas en el país,  consignando para esto ensayos firmados por intelectuales y literatos de la primera mitad del siglo XX como Emilio Villanueva y Enrique Finot y el surgimiento de  los estudios especializados en la obra de investigadores y críticos de arte como Rigoberto Villarroel, José de Mesa y Teresa Gisbert; Mario Chacón, Pedro Querejazu y Carlos Salazar Mostajo. También revisa la labor de periodistas y críticos de la segunda mitad del siglo XX y las publicaciones de temática artística, editadas en el siglo XXI.  

“La última investigación sobre el tema, Los estudios del arte en Bolivia de Osvaldo Tapia Claure,  se publicó en 1962, desde entonces han aparecido decenas de publicaciones que esta investigación ha intentado consignar sintéticamente para facilitar su acceso a personas interesadas en el estudio del arte boliviano”, sostiene el autor.

Para escribir este libro, González Orosco ha indagado durante dos años, entre 2016 y 2018, en archivos y bibliotecas de Bolivia y en publicaciones académicas disponibles en Internet. Paralelamente a esta investigación, desarrolló su tesis de maestría en Literatura Boliviana y Latinoamericana en la UMSA sobre la historiografía artística y literaria de Bolivia.  

Además, esta obra que se presenta el vieres dialoga con estudios paralelos elaborados por González Orosco, como el ensayo ganador del Premio Eduardo Abaroa 2016 Identidad Nacional y Mestizaje en la obra de Teresa Gisbert y José de Mesa (que ha sido publicado en 2017 por el Ministerio de Culturas y Turismo) y la historia Teresa Gisbert, una vida entre caminos de tierra y libros a ser editada por el proyecto del Museo Nacional de Arte Tejiendo Historias: La memoria de mujeres que transformaron Bolivia.  

El programa editorial Letras de Nuevo Tiempo de la FCBCB  tiene por objeto el fomento y la difusión de la producción escrita de nuevas generaciones de autores e investigadores, y la obra “Notas para una historiografía del arte: La obra de Teresa Gisbert y José de Mesa” fue seleccionada para su publicación en 2017 por un comité editorial de la FCBCB, conformado por Máximo Pacheco, director de la Biblioteca y Archivo Nacionales de Bolivia; el poeta y editor Benjamín Chávez y Gabriel Salinas, antropólogo de la Casa de la Libertad.

Este libro estará a la venta a partir del próximo mes de octubre en las tiendas de los museos y centros culturales que administra la FCBCB: Museo Nacional de Arte, Museo Nacional de Etnografía y Folklore, Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia y la Casa de la Libertad en Sucre, Casa de la Moneda en Potosí y en el Centro de la Cultura Plurinacional en Santa Cruz.   

DATOS SOBRE EL AUTOR

Reynaldo Javier González Orosco nació en La Paz el año 1984 y es licenciado en Comunicación Social por la Universidad Católica Boliviana “San Pablo” de La Paz. Además, es artista plástico egresado de la Carrera de Artes de la UMSA y también egresado de la maestría de Literatura Boliviana y Latinoamericana de la Facultad de Humanidades  de la UMSA (2015-2016) con la tesis en desarrollo “Historiografías y discursos sobre arte y literatura en ‘Historia del arte en Bolivia’ y ‘Hacia una historia crítica de la Literatura en Bolivia’ – una lectura comparativa”, dirigida por la doctora Mónica Velásquez.

González Orosco también ha realizado cinco diplomados en temas culturales y de investigación.  Fue editor del suplemento cultural La Esquina del periódico Cambio, periodista cultural de Página Siete, Jefe de Redacción de la Unidad de Comunicación de la Cámara de Diputados y Responsable de Comunicaciones  de la FCBCB.  Ejerció la docencia de materias relacionadas con temas culturales en universidades privadas.

En el campo artístico, González Orosco difunde su obra bajo el pseudónimo de Ran Kurosawa, y hasta la fecha ha recibido reconocimientos como el Premio Plurinacional Eduardo Abaroa en cinco oportunidades [Grabado (2013,2014, 2017), Pintura (2017) y Ensayo (2016)]; el Primer Premio del Concurso Nacional de Dibujo Fernando Montes Peñaranda (2016);  el Primer Premio en las categorías de Pintura y Técnicas Alternativas del Salón Anual de la Carrera de Artes (2008, 2016);  el Segundo Premio del Concurso de Murales de la Fundación La Paz (2012), entre otros.

FRAGMENTO DEL LIBRO

La producción intelectual de Teresa Gisbert y José de Mesa inicia en 1950 y concluye con la obra en solitario de Gisbert desarrollada entre 1980 y 2016, es decir, se extiende por un periodo de 66 años.   En  ella se cuentan al menos 60 libros en la siguiente relación: 31 libros firmados por ambos autores, 9 firmados por Teresa Gisbert,  3 firmados por José de Mesa, 18 firmados en colaboración con otros autores.  A estas publicaciones deben sumarse al menos 42 estudios publicados en obras colectivas o editadas por otros investigadores, 100 estudios publicados en revistas internacionales, 85 estudios publicados en revistas bolivianas, y 78 artículos publicados en prensa.

José de Mesa y Teresa Gisbert publicaron juntos al menos 31 libros, entre los que se cuentan Holguín y la pintura Virreinal en Bolivia, con 2 ediciones;  Historia de la pintura cuzqueña, con 2 ediciones –editada una en Buenos Aires y la otra en Lima – ; Monumentos de Bolivia, con 4 ediciones – la tercera editada en México –;  Arquitectura Andina, Historia y Análisis, con 2 ediciones; y los tres tomos de Historia del Arte en Bolivia, obra a ser reeditada próximamente por la Biblioteca del Bicentenario.  A estos títulos tenemos que añadir al menos 11 libros publicados en la primera, y acaso única colección de libros de arte editada en nuestro país, la Biblioteca de Arte y Cultura Boliviana, publicada por el Estado entre 1961 y 1963.

Con otros autores, Gisbert y Mesa publicaron al menos una decena de libros: con Humberto Vásquez Machicado publicaron en 1958 el libro Manual de Historia de Bolivia, que fue reeditado en 4 oportunidades; con el historiador español Santiago Sebastián publicaron en Barcelona los dos tomos de Arte iberoamericano desde la Colonización hasta  la Independencia de la prestigiosa colección Summa Artis de la editorial Espasa Calpe; con Martha Cajías y Silvia Arze, Gisbert publicó Arte textil y mundo andino –obra ganadora del Gran Premio Iberoamericano Raúl Cortázar otorgado por el gobierno Argentino– en tres ediciones, la segunda editada en Buenos Aires. Con Carlos D. Mesa  publicaron Historia de Bolivia, que desde su aparición en 1997 ha sido reeditada y actualizada en 10 oportunidades.

En solitario, Teresa Gisbert publicó libros como Esquema de la Literatura Virreinal en Bolivia –de acuerdo a Joseph Barnadas el primer estudio serio sobre la literatura boliviana de este periodo–,  Iconografía y mitos indígenas en el arte, con 4 ediciones  –también a ser reeditada en los próximos años por la Biblioteca del Bicentenario–; El paraíso de los pájaros parlantes con 3 ediciones;  Historia de la vivienda y los conjuntos urbanos en Bolivia en dos ediciones(la segunda editada en México), y, en 2016, Arte, poder e identidad.

En solitario, José de Mesa publicó 3 libros: América en la obra de Cervantes (1966), Glosario Mínimo de Términos de Arquitectura Virreinal, editado por la UNESCO en Cuzco (1978), Museo de la Catedral de La Paz (1981).  Además Mesa  coordinó y editó libros como Cien años de arquitectura paceña 1870-1970 (1989), Arquitectura contemporánea en Bolivia: Libro de Oro: 1940 - 1990 (1997) y, junto a Peter MacFarren, Expresión de fe: Templos en Bolivia (1998).

Los estudios de Mesa y Gisbert publicados en trabajos colectivos y de otros autores, llegan a la cantidad de 42.  Además de sus estudios especializados del arte y la historia del periodo virreinal cabe mencionar entre estos las aproximaciones críticas que elaboraron de la obra de artistas del siglo XX como María Luisa Pacheco, Alfredo La Placa, Raúl Lara y Enrique Arnal, publicadas originalmente en revistas y periódicos y reeditadas recientemente en libros dedicados a la obra de estos artistas.  También podemos señalar una síntesis muy completa de Gisbert del desarrollo de la cultura boliviana en el siglo XX publicada en el libro de Pedro Querejazu, Pintura Boliviana del Siglo XX.   Estos trabajos breves  evidencian que Gisbert y Mesa no solo fueron los principales estudiosos del arte virreinal, sino también importantes historiadores y críticos del arte de su propio tiempo.

Los estudios especializados de Mesa y Gisbert publicados en revistas académicas internacionales de España, Argentina, Venezuela, y EE.UU llegan al centenar.  Estos se encuentran en su mayoría en publicaciones regulares de la Escuela de Estudios Hispanoamericanos de la Universidad de Sevilla, del Instituto de Arte Americano e Investigaciones  Estéticas de la Facultad de Arquitectura de la Universidad de Buenos Aires, y del Centro de Investigaciones Históricas y Estéticas del Instituto de Arte Americano de la Universidad Central de Caracas. También pueden encontrarse trabajos de los autores en publicaciones de universidades de EE.UU., España  y Japón.   Este dato resulta relevante no solo para la comprensión de la importancia de la obra de Gisbert y Mesa sino también para las ciencias sociales bolivianas que muy difícilmente han tenido otros intelectuales de mayor proyección internacional.

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Exposición “El Gran Camino del Inka" en el Museo Arqueológico de San Simón

En el Museo Arqueológico de la Universidad Mayor de San Simón (Nataniel Aguirre y Jordán), hasta el 4 de mayo está abierta la exposición temporal de dos muestras “El Gran Camino del Inka. Construyendo un Imperio” y “Qhapaq Ñan Bolivia. Caminos de integración”, compuesta de 20 paneles con fotografías acompañadas de una descripción técnica de lo que fue esta ruta, inscrita como Patrimonio de la Humanidad el 21 de junio del 2014 y que recorría lo que ahora son los países sudamericanos de Argentina, Bolivia, Chile, Colombia, Ecuador y Perú. “Trata de una extensa red andina de comunicación, comercio y defensa, cubre más de 30.000 kilómetros y fue construida por los pueblos andinos primigenios y consolidada por los Incas (1450-1530 D.C)”.

Esta exposición, elaborada por el Smithsonian Natural Museum of Natural History,  fue inaugurada este 23 de abril y cuenta con los auspicios del Ministerio de Culturas del Estado Plurinacional de Bolivia, la Dirección General de Patrimonio Cultural, la Dirección de Culturas y Turismo del Gobierno Autónomo Departamental de Cochabamba, la Universidad Mayor de San Simón y el Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológico UMSS.

“El 18 de abril de 1983 el Icomos (International Council of Monuments and Sides, por sus siglas en inglés) ha declarado como el Día International de los Monumentos y Sitios, entonces en honor a eso el Ministerio (de Culturas de Bolivia) ha desarrollado esta exposición” que es itinerante y ya ha estado en La Paz, ahora está en Cochabamba y luego estará por Santa Cruz y Sucre, según explicó ayer María de los Ángeles Muñoz, investigadora del INIAM (Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológico) y coordinadora de la exposición.

El cronograma de actividades que ejecuta el Ministerio del Culturas en conmemoración del Día de los Monumentos y Sitios, y al que hace referencia Muñoz, comenzó el 13 de abril, y contempla diversas actividades que se desarrollan en las ciudades de La Paz, Sucre, Cochabamba y Oruro, como exposiciones fotográficas, concursos, recorridos patrimoniales, muralismo contemporáneo y actos de reconocimiento, entre otros.
Según ha dicho Muñoz a Plaza Catorce, el Museo Arqueológico de la UMSS es la institución exacta para presentar esta exposición, ya que los asistentes podrán apreciar la muestra permanente que tiene el museo y también porque Cochabamba es parte del Qhapac Ñan con sitios arqueológicos y patrimoniales como son Incallajta y Cotapachi, éste último el centro de almacenamiento de granos más grande que ha tenido el imperio de los Incas. “Tenemos muchas razones por las cuales nos sentimos honrados de poder recibir esta exposición”, aseguró Muñoz.

“La exposición es una descripción fotográfica y técnica del Camino del Inca y la idea es empezar a investigar --por parte de Bolivia-- para ir redescubriéndolo histórica, arqueológica y patrimonialmente”, dijo este lunes en una entrevista con Plaza Catorce el director de Cultura de la Gobernación de Cochabamba, Uvaldo Romero, quien resaltó igual la importancia de Cochabamba en esta ruta con sitios como Incallajta, Incachaka o Incarrakay. “Quisiéramos impulsar una próxima etapa en Cochabamba y recuperar todos los sitios que existen desde Independencia, pasando por los valles bajo, alto y el cono sur, y que se extendían como una red de ciudades quechuas”, señaló Romero.

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La Illa del Siku de Taypi Ayca Italaque

Por Nemecio Huanacu Calamani y Boris Bernal Mansilla

Illa es una palabra que, según el primer diccionario de lengua aymara de Bertonio de 1612, define: “Cualquier cosa que uno guarda para protección de su casa, como chuño, maíz, plata, provisión de ropa y aun las joyas, etc.”.

Gustavo Adolfo Otero en “La Piedra Mágica”, menciona: “Objetos Mágicos-Illas.- Fetiches simbolizaciones de figuras mágicas de tipo bienhechor”.

Frisando Pinedo dice, Illa: “Son talismanes y amuletos destinados a la protección y conservación de los diferentes bienes materiales: vivienda, ganado, riquezas, etc. contra enfermedades, robos y también para favorecer la procreación”.

Los investigadores Manuel Alvarado Quispe y Mary Mamani Tito en su texto “El Origen de las Fiestas Andinas”, citan: “ILLAS.- Es la energía que da la tierra, el aire, el agua y el sol. Es un atrayente de energías, pueden ser objetos como piedras, huesos, colores, símbolos, plantas, nombres animales, semillas, incluso personas o “jaqi illes”. En la actualidad, simplemente se conoce 'como si fuera un amuleto de suerte, aunque la idea es equívoca, dista mucho del significado real, por eso es que muchas personas tienen diferentes objetos o cosas guardadas como amuletos de suerte, y su nombre correcto es la “illa”, en un sentido más amplio, lingüísticamente en el idioma aymara sobrepasa las limitantes en cuanto a la traducción en lengua castellana u otras”. Por otro lado refieren estos autores a la Fiesta de la Illa: “Illa Uru 21 de diciembre solsticio de verano actualmente fiesta de las Alasitas y el Ekeko. Precisamente en el mes de diciembre llega la fiesta de las illas y hasta el mes de enero es la época de la planificación de sueños y metas que durante el año se lograran. Estos sueños están reflejados en las miniaturas que representan la multiplicación del ganado, del dinero, bienes que se hacen realidad en un tiempo determinado, fiesta que se trasladó al 24 de enero, con el nombre de las alasitas o la fiesta del Ekeko”.

Ahora bien, desde épocas prehispánicas estos objetos sagrados tenían una familia o persona encargada de su cuidado, crianza y custodia. Esta responsabilidad en muchos de los casos recaía sobre los Curacas o Caciques, en palabras de Thierry Saignes: “Si bien la población india en su integridad mantiene las costumbres y algunas expresiones propias de su cultura, son sus dirigentes, los caciques, los depositarios de las tradiciones, sobre todo después de que se recluye a los ‘hechiceros’ que eran quienes tenían a su cargo la continuidad del antiguo culto prehispánico, acertadamente dice Millones que: "La pieza clave para el mantenimiento de la religiosidad aborigen fue el curaca" [Millones 1987: 175]. Los caciques eran los únicos que podían asumir el papel de conservadores, más o menos solapados, de los valores indios.

Toca a las creencias y prácticas religiosas. Los cultos andinos privilegian los lugares sagrados de origen (o wakas), las momias de los antepasados (en particular las de los caciques) y algunos rituales expiatorios (confesión y penitencia) o propiciatorios (en caso de crisis climática). ‘Cada familia tiene su confesor señalado que suelen ser los caciques y principales; ordinariamente suelen ser hechiceros a los cuales no osan negar ninguna cosa porque creen que los confesores lo saben todo y que morirían si alguna cosa dejasen’ –advierte un autor de fines del siglo XVl. El poder local que puede generar este tipo de práctica es incomparable con las presiones que podían ejercer otras autoridades españolas. Arriaga, extirpador de idolatrías, relaciona su vigencia con ‘el cuidado y solicitud /de los curacas y caciques/ en honrar y conservar los hechiceros, esconder sus huacas, hacer sus fiestas, saber las tradiciones y fábulas de sus antepasados y contarlas y enseñarlas a los demás’ (1621/1968: 222). Y el inquieto franciscano B. de Cárdenas, al visitar el arzobispado de Charcas, reconoce que ‘algunos o los más /caciques/ fomentan las hechicerías e idolatrías’ (1632, BN, Madrid). Lo que significaría que los caciques no han perdido su papel de intermediarios mágico-religiosos entre los ayllus y el mundo cósmico, sea ejerciendo directamente poderes sagrados, sea amparando a los chamanes locales (a menudo ancianos y ancianas apartados en lugares lejanos)”.

Así los caciques desde la colonia se mueven constantemente entre dos registros de valores antagónicos: la promoción del cristianismo y el fomento de las divinidades locales y de las creencias mágicas. No sabemos si eran los mismos individuos quienes propiciaban ambos cultos o si pertenecían a dos bandos bien distintos. Con esto queda más que claro que los caciques (curacas) poseían un poder espiritual que hacía que sean escuchados y obedecidos por su pueblo, siendo  este poder espiritual la esencia de su legitimidad.

En ese sentido Boris Bernal Mansilla, descendiente del cacicazgo Kutipa de Italaque, cuya familia  mantiene tradiciones ancestrales y profundamente espirituales que guardan una relación profunda con la naturaleza y el respeto por ella, custodia en la actualidad la Illa del Siku.

La Illa Siku es una pieza elabora en piedra volcánica de data aproximada de 400 años de antigüedad con forma de Siku (zampoña de cuatro orificios) con figura de un monito cargado un atado.

Esto denota otro elemento ontológico de que el territorio de la cultura Huarcas guarda la sabiduría ancestral expresada en los Sikuris de Taypi Ayca  Italaque.

La legitimidad espiritual de los Caciques en los Andes

Por Boris Bernal Mansilla (*)

La figura del cacique desde la época colonia fue una figura criticada, pero a la vez querida por muchos.  Sinclair Thomson en su libro “Cuando solo reinasen los Indios”, menciona: “La posición que ocupaba el cacique o curaca dentro el sistema colonial era de lo más delicado e ingrato”. “Fueron los curacas los que bajo la administración colonial se vieron obligados a adoptar el título de ‘caciques’ como en el caribe, conservando con ello parcialmente sus facultades de gobierno y administración, así como su legitimidad, pero sujetos al sistema de explotación colonial. Sin embargo, el cacique conserva aún los rasgos nativos de autoridad, como es el ser Awki (padre) del ayllu. Esta es la base de su legitimidad”, afirman Carlos Mamani e Igidio Naveda en su texto “Reconstitución del ayllu” publicado en 2016.

Curaca o Cacique era el jefe político, administrativo y espiritual de un determinado territorio y representante del Sapa Inca en épocas prehispánicas. Es así que el incario utilizó al Curacazgo como mecanismo de pacto, el Inca, nombraba curacas a los líderes de los pueblos conquistados y aliados a su gobierno. Así se constituyó la nobleza inca (Los Orejones) grupo social privilegiado, compuesto principalmente por los descendientes[1] del Inca (Hijos del Sol), organizados en panacas tanto en el Cuzco como en otras regiones, también incluía a curacas de naciones aliadas o conquistadas, como los señoríos aymaras de Lupacas, Pacajes, Carangas, entre otros.

En este escrito dedicaremos nuestro análisis a la ontología de los curacas y los elementos axiológicos, éticos y estética que la constituyen, así como la legitimidad de su autoridad y el poder que hacía que estos puedan ser escuchados y obedecidos por su pueblo.

Sobre la legitimidad de los caciques, el francés Thierrry Saignes en su investigación titulada “De la borrachera al retrato. Los caciques andinos entre dos legitimidades”, publicada en la Revista Andina, en julio de 1987, cita: “La redundante literatura colonial sobre la ‘tiranía’ de los caciques… (Cuevas Herrera 1650), no explica cómo, a pesar del asedio oficial (autoridad colonial)  para limitarla y de las quejas indígenas (respaldadas por la misma autoridad colonial), estos líderes siguen ejerciendo tanto poder sobre sus súbditos. Debemos interrogar el origen de este poder y las modalidades de la obediencia indígena. Los observadores contemporáneos difieren mucho al respecto.

Primero, la tendencia a la sumisión por parte de la sociedad indígena se valoriza de manera opuesta. Según el protector de los naturales del distrito de La Plata, "los indios /son/ gente que de su inclinación no respetan sino es a los señores principales" (1597, probanza F. Ay moro, AGI Charcas 44). Para el corregidor de Pacajes, al contrario, "conociendo su calidad /de los indios/ ser tan pusilánimes y querer ser tratados con rigor usa de los caciques con tanta exorbitancia que son dueños de sus personas y haciendas" (1608), carta al virrey Montesclaros, ADI). Se podrían entender estas tendencias indígenas contradictorias, entre independencia y pusilanimidad, por la herencia de las formas absolutas de control inca: "por aver quedado aquel reconocimiento y sujeción del tiempo del ynga de obedecerlos y reverenciarlos como a señores absolutos" (Procurador de La Plata, 161 O, ADI), tesis ya difundida en el siglo anterior.

Otras opiniones divergentes conciernen a la modalidad de este respeto: por amor o por temor. Según el "judío portugués", autor de la Descripción del Perú, "a sus caciques sirven y aman alegre y honorablemente y los respetan y tienen mucho amor y voluntad" (comienzos del siglo XVII, 1952: 97); pero, según el licenciado Ramírez del A., autor de las Noticias Políticas de Indias, "los temen, obedecen y respetan con grande extremo y ellos los mandan con tanta soberbia que están temblando delante de ellos" (/1639/ 1978: 124 ).

En fin, tercera incógnita extraña: ¿cómo conciliar este poder absoluto ("tienense ya por señores absolutos y los corregidores viven con ellos y no osan disgustarlos", L. Osorio de Q., comienzos del siglo XVII, AGI 1238)”.

Al respecto, Thierry Saignes menciona que para entender esta interacción entre coherencia étnica y legitimidad señorial, se debe buscar otros indicadores. Nosotros tómanos dos para fines de nuestra investigación y análisis: 1.- La escala de normas de prestigio y 2.- el uso de las memorias colectivas y genealógicas, que conllevan elementos axiológicos, éticos y estéticos que hacen parte de la legitimidad de los Curacas Andinos:

“1. La Escala de Normas de Prestigio - Autoridad y prestigio: el doble lenguaje.- La mayor o menor prosperidad económica de los caciques (que no se correlaciona directamente con la mayor o menor explotación interna de los ayllus) es un signo de legitimidad adquirida que se debe cotejar con el conjunto de las normas relativas al comportamiento público de los caciques. Entre las antiguas pautas de conducta cacical y los nuevos valores de la sociedad colonial, ¿qué símbolos de autoridad eligen los caciques post-toledanos?

Las normas andinas conjugan el ideal de valentía y los signos físicos del poder. "El beber mucho y tener cabeza fuerte que no se trastorne tenían por gran valentía" -dice el jesuita anónimo autor de las Costumbres curiosas… (1968: 176).  Waman Puma pinta al Cullic Chava como "un señor grande de ser muy gordo", quien desafía al delincuente con comer y beber mucho (1980: 891). …Durante el siglo XVII, este aspecto sigue notándose en la persona del cacique-gobernador: "muy gordo y muy grave como de ordinario lo son todos los indios que tienen este mando" (Arzans y Vela, año 1663, 1965, tomo 2: 222). Más allá de la obesidad funcional, Matienzo subraya la doble capacidad de ocio y de gestión de los caciques y principales: "holgar y beber y contar y repartir que son en estos más diestros que ningún español"(/1567 / 1967: 21 ).

…En esta perspectiva, las borracheras no traducen simplemente un desahogo desesperado por el traumatismo colonial, sino una norma de conducta antes limitada a las élites políticas, militares y espirituales del Imperio Inca… El paso al vino, y luego al aguardiente, muestra el desplazamiento hacia consumos suntuarios más prestigiosos.

Tampoco debe sorprender la pronta asimilación por los caciques de las normas de prestigio español. Lo cual les permite ocupar un rango superior en los estamentos coloniales: "estos gobernadores son indios todos muy ladinos. Muchos visten a lo español y ciñen espada y se tratan con ostentación y buen lustre porque los más son ricos…" (Ramírez del A. /1639/ 1978: 124). El mismo autor describe la casa-palacio de los Aymoro en La Plata e inserta en su manuscrito una copia del pleito puesto por los ayllus de Pocoata contra su cacique, quien baja a los valles con sus concubinas, duerme con música y "hace ostentación en su comida comiendo todos los potajes y manjares dorados con oro que para el efecto tiene un pintor" (idem). Sin embargo, el mismo encausado aclara que "fue parte para que se hiciese en el dicho pueblo la iglesia más suntuosa de toda la provincia" (Probanza. 1637, AGI Charcas 56).

En cuanto al gran cacique Pacasa, G.F. Guarachi, benefactor de toda la provincia, dejó dinero por testamento pidiendo reedificar la iglesia de Jesús de Machaca, aumentada de un beaterio para las mujeres recogidas que recuerda los acllahuasi incas (Gisbert 1980:93). Aceptación del nuevo orden cristiano colonial e integración de la tradición andina en él parecen íntimamente ligadas en la conducta de semejantes cacique”.

Para Saignes el campo más importante, y desgraciadamente el menos conocido, con el que coincidimos es: “Toca a las creencias y prácticas religiosas. Los cultos andinos privilegian los lugares sagrados de origen (o wakas), las momias de los antepasados (en particular las de los caciques) y algunos rituales expiatorios (confesión y penitencia) o propiciatorios (en caso de crisis climática). "Cada familia tiene su confesor señalado que suelen ser los caciques y principales; ordinariamente suelen ser hechiceros a los cuales no osan negar ninguna cosa porque creen que los confesores lo saben todo y que morirían si alguna cosa dejasen" –advierte un autor de fines del siglo XVl. El poder local que puede generar este tipo de práctica es incomparable con las presiones que podían ejercer otras autoridades españolas. Arriaga, extirpador de idolatrías, relaciona su vigencia con "el cuidado y solicitud /de los curacas y caciques/ en honrar y conservar los hechiceros, esconder sus huacas, hacer sus fiestas, saber las tradiciones y fábulas de sus antepasados y contarlas y enseñarlas a los demás" (/ 1621 / 1968: 222). Y el inquieto franciscano B. de Cárdenas, al visitar el arzobispado de Charcas, reconoce que "algunos o los más /caciques/ fomentan las hechicerías e idolatrías" (1632, BN, Madrid). Lo que significaría que los caciques no han perdido su papel de intermediarios mágico-religiosos entre los ayllus y el mundo cósmico, sea ejerciendo directamente poderes sagrados, sea amparando a los chamanes locales (a menudo ancianos y ancianas apartados en lugares lejanos)”. Este punto nos da el paso a la segunda variable planteada por Thierry Saignes:

“2. El uso de las memorias colectivas y genealógicas - Fragmentación étnica y memorias.- Los caciques desde la colonia se mueven constantemente entre dos registros de valores antagónicos: la promoción del cristianismo y el fomento de las divinidades locales y de las creencias mágicas. No sabemos si eran los mismos individuos quienes propiciaban ambos cultos o si pertenecían a dos bandos bien distintos: los colaboradores del nuevo orden colonial y los defensores de la tradición andina. Se puede sospechar un plano de separación que consideraría el nivel de liderazgo: las cabezas máximas dé las confederaciones políticas defenderían la primera postura; los jefes de menor rango (caciques de pueblos o de ayllus), la segunda. Como las descripciones hispánicas no permiten identificar a los autores precisos de semejantes comportamientos, debemos orientarnos hacia una fuente bien manipulada: las probanzas y peticiones de méritos nos hacen escuchar la propia voz de los caciques, pero con el eco que les parece más apto para hacerse entender por las autoridades coloniales. Sin embargo, aun afectada, esta postura tan pública no deja de informar acerca de las voluntades postuladas y de las legitimidades invocadas.

Juan Colque Guarachi, "cacique principal del repartimiento de los quillacas y asanaques", una potente federación multiétnica ubicada en las orillas del lago Poopo, fue quizás el primer mallku surandino en presentar una "probanza e información en razón de los servicios... ", que recordaba sus "méritos" dentro de las normas europeas. Sucedió a su padre hacia 1565. Quince años después, sometió a once testigos españoles y tres caciques a 26 preguntas sobre su linaje dinástico y sus hazañas antiguas (10 items), su colaboración (y la de sus padres) en la conquista española (11 items) y los gastos consecutivos (5 items). Dos años después formula un nuevo interrogatorio sobre su linaje y el favor inca (3 items), su bautismo y ayuda a la evangelización (2 items), su fidelidad a la causa real en motines hispánicos, en revueltas indígenas y en el trabajo minero (4 items) y la necesidad de ayudar a sus hermanos (5 items). Los testigos relatan de vista o de oído -los caciques han nacido todos bajo Huayna Capac- los hechos del linaje Colque Guarachi, saber transmitido oralmente hasta su transcripción escrita en la probanza, pero el "jesuita anónimo" nos anoticia que el propio Juan Colque tenía en su casa "quipus y memoriales" (1968:155); es decir, un doble sistema de referencias: la nmemotécnica andina y la escritura. El cacique quiere "probar" la legitimidad de su ascendencia, la amplitud de su poderío confirmado por los Incas y su apoyo excepcional a las autoridades hispánicas (AGI Quito 30. publicado parcialmente por W. Espinoza S. 1981).

...Estas reivindicaciones se expresan en forma escrita (memoriales) con contenido claro y asequible por las capas no indígenas. Subsisten, sin embargo, otras formas, más clandestinas, de expresar la exigencia de totalidad étnica regional o macroregional en contra de 1-ª.J:l es agregación colonial: son las formas andinas de marcar el espacio, el tiempo y, por ende, el recuerdo. El nombre aymara de los caciques, mallku, "señor de vasallos" (Bertonio 1612), los emparenta con los grandes cerros, cuya potencia heredan. En tiempos preincas, el culto a los mallku difuntos, famosos antepasados fundadores de linaje, debió estructurar formas más centralizadas y estables de poderío regional, cuyo recuerdo sirvió luego para reforzar la identificación comunitaria. Bajo los españoles, la lucha entre cementerio cristiano y tumbas en las alturas no cesó, según nos evoca una parca alusión: "a un gobernador muy principal le habían enterrado en una sepultura antigua suya que llaman chullpa a usanza de gentilidad y le habían hurtado del ataúd cuando lo llevaban a enterrar poniendo en su lugar un perro grande amortojado... " (Ramírez del A. /1639/ 1978: 133).

El culto a las wakas o lugares sagrados, a menudo confundidas con las cumbres, manifiesta la perduración de extensas solidaridades étnicas: en el territorio Visisa (cerca de Porco) se descubrió una waka con "cinco ídolos" (llamados con nombres de cerros), adonde "acudían en romería desde Cochabamba en todo el distrito de charcas, caracaras, yanparaes, chichas, zuras, Visisas, asanaques, carangas y chuyes" (probanza de H. Gonzalez de la Cassa, 1591, AGI Charcas 79). Son todas las "naciones" de la "confederación charcas" que sitiaron a los hermanos Pizarro en Cochabamba (1538) las que se encuentran aquí reunidas en peregrinaciones "de confesión y consultas" a esta especie de santuario pan-sureño.

Que sepamos, no hubo en este vasto ámbito campañas extirpadoras de "idolatrías" (lo que no significa la desaparición de los cultos andinos, bien al contrario). El jesuita Arriaga, sin sospechar el fundamento del "pacto" (¿tácito?) entre curas y líderes andinos, reconocía "el cuidado y solicitud de los curacas y caciques en saber las tradiciones y fábulas de sus antepasados y contarlas y enseñarlas a los demás... " (/1621/ 1968:221). Recordar y difundir las antiguas tradiciones incumbe a los caciques y quizás esta función de transmisión integra las contraprestaciones debidas a sus sujetos. Sabemos que en Potosí estos últimos "acostumbran a beber en público juntándose mucha gente así hombres como mujeres los cuales hacen grandes bailes en que usan de ritos y ceremonias antiguas trayendo a la memoria en sus cantares la gentilidad pasada. Y como duran los saraos días y noches, o por mejor decir, toda la vida... " (Capoche /1585/ 1959: 141).

…Los caciques se ubican en la juntura de esta doble memoria: la memoria étnica que recuerda las hazañas de los "grandes hombres", guerreros y capitanes valerosos, y la memoria genealógica que pretende también descender de estos héroes míticos, al heredar su potencia y prestigio de los mallku fundadores de "reinos e imperios", luego reconocidos con grandes favores por los Incas. Es así que a fines del siglo XVIII un pleito sobre la sucesión del cacicazgo de Carabuco evoca a los prestigiosos antepasados del linaje Siñani y, a través de ellos, la memoria étnica de la orilla oriental del Titicaca (Paredes 1968). La evocación se basa en una doble fuente: la tradición oral y las informaciones y probanzas escritas presentadas anteriormente a la Audiencia de Charcas. Un siglo antes, José Fernández Guarachi había rastreado su propio árbol genealógico para hacer confirmar sus "títulos de nobleza" (27.IV.1692, BC/UMSA Ms. 49). En estas oportunidades se exhiben los escudos y blasones otorgados por el rey en peticiones anteriores, signos visuales esculpidos en las portadas de las casas cacicales que permiten a los mallkus enseñar a los estamentos españoles que tienen tantas "partes y calidad" como ellos. Otra forma de conseguir el reconocimiento público tanto por parte de las élites coloniales como de los ayllus reside en los retratos al óleo que los "caciques donantes" hacen pintar en la segunda mitad del siglo XVII y a lo largo del siglo XVIII (Gisbert 1980: 92-99). Así, el presbiterio de Tiahuanaco ha sido cubierto con lienzos referentes a las vidas de Cristo y de la Virgen. En uno aparece el retrato del cacique-gobernador Martín Pacsi Pati, que había sido encarcelado en 1658 por rezagos de tributos y turnos de mita y cuyo pueblo estaba totalmente vacío (Documentos etnohistóricos, Ponce editor, La Paz, 1974).

Hasta aquí tenemos una descripción que hace de los caciques autoridades que poseían una axiología diferente a de los colonizadores expresada en su ética y estética cotidiana, pero que a la vez intentaba asimilar la otra axiología, ética y estética foránea.

Por último el factor de poder que permite a estos gobernantes ser escuchados y obedecidos por su pueblo es el "Esquema teocrático del poder plasmado en los caciques''  que plantea Teresa Gisbert en su texto “Los Curacas del Collao y la Conformación de la Cultura Mestiza Andina”: “La cultura indígena sobrevivió a la conquista, a través de su lengua, sus costumbres y su estructura conceptual, durante los tres siglos de virreinato, dentro de los esquemas impuestos por el nuevo sistema. La lengua no fue cambiada dada la evidente desproporción que había entre hispano parlantes y habitantes de habla quechua o aimara. Resultó mucho más práctico para los conquistadores buscar doctrineros que estudiaran el idioma indígena, que intentar una castellanización de la población nativa. La cual, fuera de los yanaconas, estaba adscrita a sus doctrinas respectivas, hecho que supone su permanencia en el ambiente rural primigenio. Su traslado a las urbes para servir a la mita u otros sitios de trabajo se hacía ubicándolos en rancheríos o barrios de indios específicos, separados de la población criolla o española.

Otro es el caso de la religión que se trató de extirpar por considerarse idolátrica, éste era el paso obligado para la cristianización tal como la entendía la intolerancia propia del siglo XVII. En el siglo XVI la inestabilidad propia de las guerras, debidas tanto al levantamiento de Manco II como las luchas entre los conquistadores, no permitió encarar el problema religioso en profundidad; más, teniendo en cuenta que en este primer momento la ayuda indígena era absolutamente indispensables a los españoles, no sólo en las guerras sino como fuerza de trabajo y como conocimiento del territorio incluyendo la entrega de minas que luego fueron ampliamente explotadas. El problema plantea de manera terminante la Extirpación de la Idolatría, que después de una serie de tentativas se resuelve, a partir de 1610, en verdaderas campañas represivas.

Si bien la población india en su integridad mantiene las costumbres y algunas expresiones propias de su cultura, son sus dirigentes, los caciques, los depositarios de las tradiciones, sobre todo después de que se recluye a los "hechiceros" que eran quienes tenían a su cargo la continuidad del antiguo culto prehispánico, acertadamente dice Millones que: "La pieza clave para el mantenimiento de la religiosidad aborigen fue el curaca" [Millones 1987: 175]. Los caciques eran los únicos que podían asumir el papel de conservadores, más o menos solapados, de los valores indios. La alianza de muchos de ellos con los conquistadores y la franca ayuda que les prestan, los convierten en piezas indispensables del sistema colonial. Se puede citar en los primeros tiempos la actitud de Aymoro, cacique de los Yamparaes de Chuquisaca que vacía todo un pueblo para entregarlo a los españoles [Gisbert 1982:21] y la de Juan Guarache de los Quillacas que ayuda con dinero, tropas y bastimentos a las fuerzas del Rey en contra de Gonzalo Pizarro [Espinoza Soriano 1981: 208].

Si bien muchos caciques del Collao se resistieron, otros, como queda dicho, brindaron su ayuda. Esta actitud puede tener varias explicaciones, los caciques del Collao fueron el apoyo y formaron parte del consejo de Huascar, por lo tanto no debieron ver con malos ojos a quienes dieron muerte a Atahuallpa. Por otra parte, los españoles eran pocos y no podían sostener el sistema sin la ayuda indígena. Es posible que los caciques del sur, a quienes no pudo pasar desapercibido este hecho, pensaran reconstituir de alguna manera sus antiguos señoríos; y que poco contentos con la dominación Inca, quisieron sacar provecho de la caída del Imperio. Finalmente, ellos estaban muy conscientes de la derrota de Manco II (1534) y tuvieron que conocer el fracaso del movimiento del Taqui Onqoy (1565). Estos hechos explican la prudencia con que se manejaban los señores del Collao”.

Con esto queda más que claro que los caciques (curacas) poseían un poder espiritual que hacía que sean escuchados y obedecidos por su pueblo, siendo  este poder espiritual la esencia de su legitimidad.

[1] La sucesión y descendencia de linaje es sumamente importante, muy  similar a los Brahmán: “En la tradición religiosa hinduista, el Bráhmana es el miembro de la casta sacerdotal (la más importante de las cuatro) y la conforman los sacerdotes y los asesores del rey”.

 

(*) El autor es responsable de Interculturalidad e Investigaciones Culturales Gobierno Municipal de Mocomoco y descendiente del cacicazgo Kutipa de Italaque.

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