Tras las huellas de Esteban Arze

Por Juan Clavijo Román (*)

Los historiadores que mencionamos líneas abajo, ninguno de ellos ha recurrido a la información primaria, es decir a los archivos del siglo XIX sobre los últimos años de la vida de Esteban Arze. Han escrito en base a la historia oral, comentarios o entrevistas que de alguna manera tenían algún asidero, ya que todos mencionan que llegó a Santa Ana del Yacuma (Beni), pero no llegan a investigar las causas de su destierro, vivencia, soledad y muerte, en el territorio moxeño del Beni. Todos los libros han quedado inconclusos.

En la presente exposición intento explicar toda esta historia final con información de primera mano, es decir investigación primaria realizada en las Bibliotecas, Archivos, Universidad Católica y Museo del Círculo Militar de Salta , además las bibliotecas privadas como: La Biblioteca Provincial del Dr. Atilio Cornejo y la del Dr. Evaristo Uriburu en Salta (Argentina).

Pero para completar este trabajo, era necesario viajar a Buenos Aires (Argentina), donde desentrañé el Archivo General de la Nación Argentina (AGNA), revisando los 23 legajos sobre las luchas y participación en la Guerra de la Independencia de Arenales y muchos patriotas, más otras cartas adjuntas. Los documentos están escritos con puño y letra de los escribanos del siglo XIX.

Para mejor comprensión de los lectores, voy a mencionar algunos antecedentes que son necesarios señalarlos. Me remito a lo que han escrito los historiadores hasta ahora,  siendo los más antiguos los escritos de Eufronio Viscarra en 1878, hace 140 años.

Comenzamos con el escritor HUMBERTO GUZMÁN ARZE, en el libro “EL CAUDILLO DE LOS VALLES”, (pág. 89) dice: “…Los recelos y las emulaciones personales estuvieron prontos a ensombrecer el prestigio de Esteba Arze para decretar su destierro a las distantes llanuras de Moxos. El prócer sufrió la persecución de sus eventuales adversarios que ejercían el mando militar en Santa Cruz, quienes resolvieron alejarlo a la encrucijada del exilio y la incomunicación”.

“Pero cuando Arze llegó a Santa Ana, segunda y última estancia de su proscripción, procedente de San Pedro Viejo, la misión se hallaba en decadencia y el colegio jesuítico en el que se aposentó amenazaba quedar en ruinas desde que los conversores habían sido desalojados por orden de la Corona, para sustituir la evangelización religiosa por el sistema común impuesto a la colonia” (pág. 91).

EDUARDO ARZE QUIROGA relata: “El oficial Maldonado acompañó a Arze hasta el lugar de San Carlos, camino a San Pedro, de donde más tarde fue trasladado a Santa Ana del Yacuma. En el juego de sus mutuas realidades, Warnes y Arenales entregaron la persona del caudillo más popular del Alto Perú, con crueldad infinita, al cuidado de autoridades que estaban mucho más próximas a la causa realista que a la patriota”.

La historiadora ELENA NOVILLO GÓMEZ, en el documento “Semblanza del Caudillo de los Valles Don Esteban Arze”, señala: “El resultado del sumario, fue la acusación a Don Esteban Mariano Arze y como resultado fue su retiro del ejército y su confinamiento al interior de la provincia de Santa Cruz. Primero fue conducido a Trinidad, luego a San Pedro Viejo y finalmente a Santa Ana del Yacuma”.

El libro “BIOGRAFÍA DEL GENERAL ESTEBAN ARZE”, de EUFRONIO VISCARRA (pág. 284 - 285), dice: “No sabemos a ciencia cierta, si Arze tomó parte en los combates de San Pedrillo y la Florida; pero es evidente que, como siempre y sin cansarse jamás, continuó batallando en el territorio de Santa Cruz en defensa de la libertad.

“Sobrevinieron en esto muy graves diferencias entre Arenales y Arze, por motivos que ignoramos. Lo único a este respecto ha podido averiguarse, es que el primero de los citados personajes, teniendo en sus manos la fuerza, separó a Arze del ejército y lo desterró al Beni”.

“Se presume que Arze después de sus diferencias con Arenales, fue confinado al Beni, con la orden de permanecer en San Pedro Viejo, asiento del gobernador y capital  de la nación de los canichanas y de la antigua provincia de Moxos”.

“Se presume, asimismo, que de San Pedro, hubo de ser enviado, por motivos de seguridad a Santa Ana, lugar situado a poca distancia de la capital de la provincia y habitado por indios de raza movima”.

¿QUÉ HACíA ARZE Y CóMO SE INCORPORA EN LAS TROPAS DE ARENALES?

Esteban Arze hasta los años de 1813, participó en más de 110 combates y batallas por la Independencia, destacando la victoria de Aroma. Luchó en el Alto Perú, también en Salta, Tucumán y Jujuy a órdenes del Gral. Belgrano y después de la Batalla de Ayohuma (Potosí), 14 de noviembre de 1913, donde fueron derrotados por los realistas. Arze regresa a Cochabamba alrededor del 20 de noviembre del mismo año 1813.

En ese período, el Gral. Manuel José Joaquín del Corazón de Jesús Belgrano (Manuel Belgrano) era el Comandante del Segundo Ejército Auxiliar Argentino y designÓ gobernadores a sus mejores hombres, en Santa Cruz (Warnes), Potosí (Figueroa), Chuquisaca (Ortíz de Ocampo) y en Cochabamba al Cnel. Juan Antonio Álvarez de Arenales.

Arenales sale de Cochabamba el 29 de noviembre de 1813, decidiendo avanzar hacia Santa Cruz, dirigiéndose por Vallegrande, con gran apoyo de patriotas vallunos y allí se incorpora Arze junto con sus dos hijos Andrés y Manuel. Llegando a Santa Cruz el 18 de diciembre. (AGNA, Fondo Arenales, Caja 10, Doc. 430).

¿QUIÉN ERA ARENALES?

En el libro: “WARNES Y ARENALES EN EL EJÉRCITO CRUCEÑO”, de Nino Gandarilla Guardia dice textualmente (págs. 32, 33): Juan Antonio Álvarez de Arenales, el militar español convencido de la causa patriótica, cuyas valientes acciones lo llenaron de merecidos laureles hasta el final de la guerra, era también un hombre testarudo, caprichoso y quejoso, como se puede comprobar en la documentación disponible: Tuvo conflictos con todos los precursores de la Independencia, en los lugares donde desarrolló acciones. En Cochabamba se ensañó contra el prócer Esteban Arze y lo exilió a la muerte (1814); con Vicente Umaña se distancia en Membiray (Santa Cruz 1810) y al punto que ya no quería obedecerle (1814); en Salta se enfrentó al gran Martín Miguel de Guemes porque no entendía la “Guerra Gaucha” (1816); en La Laguna (Chuquisaca) interfieren con los esposos Padilla (1816) y por si fuera poco, otra vez en Salta se ensañó con Eustaquio Moldes (capitán argentino) y lo hizo matar (1826).

ACUMULACIÓN DE PRUEBAS ACUSATORIAS PARA INICIAR LA SUMARIA SOBRE LA CONJURACIÓN

Arenales de forma arbitraria, injusta y aprovechando su cargo, nombra testigos designados a dedo, cuyas declaraciones exageradas y tendenciosas acusan a Blanco y Arze. Completa con el nombramiento de un escribano. Recibe el informe, valora y evalúa y sentencia personalmente, sin tribunal de justicia. Lo que conduce a decir que no tiene valor judicial, que la historia debe clarificar. Esto sucede entre el 18 y 23 de diciembre de 1813.

Así inicia la: SUMARIA SOBRE LA CONJURACIÓN INTENTADA POR DON MANUEL BLANCO Y DON ESTEBAN ARZE, CON SUS INCIDENCIAS. Vallegrande, 23 de diciembre 1813.

Fuente: Archivo General de la Nación Argentina. Archivo del Gral. Arenales. Campaña del Alto Perú. Ministerio del Interior, Obras Públicas y Vivienda. Presidencia de la Nación Argentina. 2016.

Fondo: AR-AGN.DE/AA. Legajo 7 - 2569. Expediente 7. Código: 001249.

HECHOS IMPORTANTES QUE ESTÁN SEÑALADOS EN LA SUMARIA: En el recorrido a Santa Cruz, hubo controversias y celos de liderazgo entre Arze y Arenales y para fundamentar sus acusaciones, recibe informes al detalle del rol que cumplieron anteriormente tanto Manuel Blanco y Esteban Arze.

En el documento Arenales califica y acusa: Arze que tenía gran ascendencia en las tropas y era sombra del Gobernador. Entonces Arenales dice: por tan graves consecuencias, se inicia la SUMARIA SECRETA con examen de los testigos:

Testigo 1: José Benito Cárdenas (23/12/1813)

Testigo 2: Manuel Lozada y Pinto (23/12/1813)

Testigo 3: Tte. Coronel Melchor de la Villa Guzmán (23/12/1813)

Testigo 4: José María de Hinojosa (24/12/1813)

Testigo 5: Alférez de Artillería Dn. Pedro Guzmán (24/12/1813)

Testigo 6: Baltazar Guzmán (24/12/1813)

Testigo 7: Dr. Francisco José Canedo (24/12/1813)

Nombrándose como escribano a Manuel Velarde, quien jura al cargo para dar estricto cumplimiento.

Ese mismo día del 23 de diciembre de 1813, declararon los tres primeros testigos, donde dicen que han oído y otros que conocen y les consta. Sobre Blanco, dicen los testigos: “era un genio revoltoso, tirado contra el gobierno, promovió el odio y división entre los mandones. Siempre venía seduciendo a la gente de tropa y decía que hay que deponer al Gobernador y pregonaba que iba a ser nombrado General de las armas”.

Sobre Arze, en el recorrido tuvo encuentro con varios soldados, alarmaba a la gente, aspiraba siempre ser Gobernador. Entonces fue amonestado por Arenales y le preguntó si tenía cuartel y  Arze le respondió: “Que tenía cuartel porque era el General de la provincia de Cochabamba por el pueblo y aprobada por la Soberana Asamblea y que nadie podía disputarle ni quitarle dicho gobierno”. Además le denunciaron que Arze quiso pactar con Goyeneche en 1812.

Otro testigo denunció, que Arze decía: “Que los porteños trataban con desprecio a la provincia de Cochabamba, tomándose ellos todos los empleos y mandos y que no pagaban los méritos de la provincia por lo que se manifestaba quejoso y trataba de inducir el odio que es consiguiente con este figurado agravio”.

Siguen los testigos: “Tanto a Arze como Blanco”, ambos en repetidas ocasiones, introdujeron la división entre los jefes. Sembraron la cizaña de que los porteños eran herejes. Que las miras de ëstos eran de deprimir y abatir a los de las provincias de arriba y que el actual gobierno es más déspota que el Monárquico de cualquier otro. Continúan: Los dos lograron la división y deserción de soldados, aspiraban a tomarse el mando de las armas de esta provincia y la de Santa cruz para declarar la Independencia de Buenos Aires y sus provincias.

Al día siguiente el 24 de diciembre de 1813, juran y declaran otros 4 testigos, quienes dicen saber sobre Blanco y Arze. Sobre Blanco: Que nunca hizo caso al llamado del Gobernador. Trataba de erigir una Junta provisional, se quejaba del mal trato de los porteños, que se retiró de la batalla de Hayoma, que él era el Jefe de la Provincia y debía tomarse el mando. Era de conducta reprobada, solo miraba sus intereses particulares, solo quería obtener mandos. Siempre iba a la retaguardia, aleccionando a la gente para conseguir el mando a que aspiraba, por eso muchos desertaron y lograba la división. Que nunca había recibido premio por sus servicios.

Sobre Arze, dicen: Fue amonestado por el Gobernador muy cerca de Pocona. Denuncian que Arze quería capitular con Pezuela. Denuncian sobre las rivalidades con Antezana. Que en el trayecto Tarata–Vallegrande, dijo: Deponer al Gobernador y erigir un nuevo gobierno, hostilizar al enemigo hasta hacerse de armas y declarar la Independencia de Buenos Aires, porque los porteños los trataban mal y volvió a decir: que él era el Gobernador. Siempre deseaba mandar, nunca miró por el bien general. Que Arze gritaba, que él era General de la Provincia y que ninguno se lo había quitado ni suspendido.

Terminada las declaraciones de los testigos, ese mismo día 24, los apresan en Vallegrande, para evitar funestas consecuencias, se los remite al Gobernador Intendente de Santa Cruz, se sirva retirarlos y separarlos con escoltas, para la determinación de la superioridad.

Se remiten presos a los dos reos (Blanco y Arze) en base a estos antecedentes.

Estas son las acusaciones falseadas de los 7 testigos y el proceso solo dura dos días.

El 25 de diciembre de 1813, cuando estaban conducidos presos (según una carta adjunta), una legua antes de Quirucillas, tumultuaron los dichos presos formando un gentío de levantamiento a una partida de gente y dijo Arze: “¿Cómo permiten V.S. que nos manden presos, UN PÍCARO CHAPETÓN que quiere entregar las armas al enemigo y sacrificar a todos Uds.? ¡¡Hermanos!! No sean cobardes, desarmemos la escolta y prendamos al Comandante y pasemos a tomar el cuartel. Toda la gente la tenemos pronta y al acto depongamos al Gobernador”.

Y el 29 de diciembre de 1813, agregan al expediente y dicen: “Que fue un hecho público y no los pase por las armas porque temí resultados funestos, pero he suspendido”. Comunica el Cap. Salazar al Gobernador.

Después continúan los presos con guardia asegurada.

El 02 de enero de 1814 el escribano Valverde envía un extenso documento de todo lo acaecido al Capitán General Arenales, el mismo documento es enviado a Warnes, que era Gobernador de Santa Cruz, diciendo: “Se sirva disponer que sean remitidos y bien custodiados a los puntos anteriores de su provincia. Con la mayor seguridad, poniéndolos separados y en distintas y distantes partes para su incomunicación a que debidamente exhorto”.

Pero el 12 de enero de 1814, Arze hace una fuga descuidando al centinela por la poca seguridad de la habitación, pero es nuevamente apresado.

Ese mismo día Warnes llama a declarar a otros testigos sobre el levantamiento y la fuga de Arze. Declaran otros 9 testigos más, quienes avalan el levantamiento y la fuga de Arze y dicen que es verdad todos los hechos. Y el 19 de enero de 1814, Warnes da concluida la Sumaria para dar cuenta de ella al Exmo. Sr. Capitán General Arenales. El proceso de la SUMARIA dura 27 días, del 23 de diciembre de 1813 al 19 de enero de 1814.

SEGUNDO VIAJE A SANTA DEL YACUMA

Para culminar el presente trabajo era necesario visitar Santa Ana del Yacuma y viajé para conocer personalmente la provincia, los lugares y sitios precisos donde vivió, caminó y murió Esteban Arze.

¿Dónde está ubicada Santa Ana del Yacuma? Sabemos que Arenales determina el destierro a Santa Ana del Yacuma (Beni). La provincia se encuentra ubicada en el centro del Beni, a 185 km. de Trinidad. Asentamiento de la etnia de los movimas, quienes vivieron sobre las riberas de los ríos Yacuma, Apere y Matos. Esteban Arze convivió durante su prisión precisamente con familias movimas.

LUGAR DONDE VIVIÓ Y ESTUVO PRESO, ARZE

Según Eufronio Viscarra, autor del libro “Biografía del General Esteban Arze” (1910). “La antigua iglesia de los jesuitas ya desaparecida, tenía dos capillas, la una consagrada a la Virgen y la otra a Cristo Crucificado”.

“Próxima a la iglesia que hemos descrito, están las ruinas de un antiguo edificio (…). Según una tradición difundida, en dicho edificio estuvo alojado don Esteban Arze. Un viejo cacique movima que conoció al héroe y que ha fallecido hace poco, afirmaba eso mismo”.

Visita de Juan Clavijo (2018). Actualmente, la vivienda donde estuvo preso Esteban Arze fue reconstruida, está ubicada a una cuadra al sud de la plaza principal “Baltazar Espinoza”. El lugar era residencia de los padres dominicos, luego las Adoratrices y hoy viven las madres Marianas.

El interior de la vivienda es de dos pisos, puertas de madera y ventanas con malla, pasadizo con pilares, maceteros con plantas y flores y algunas bancas antiguas. Seguramente en uno de los cuartos, en una cama humilde rodeado de algunos muebles descansaba y dormía soñando retornar a sus campos de batalla por la Independencia.

ACTIVIDADES COTIDIANAS DE ARZE EN SANTA ANA DEL YACUMA

Cada amanecer era una esperanza, aunque entre temperaturas elevadas y lluvias intensas.

En el día una primera obligación de cumplimiento era dirigirse a las oficinas de la policía y firmar el libro de asistencia y presencia del preso, cuya rúbrica era recibida por un soldado receloso, que al darle los buenos días pensaba en tener mayor control.

Custodiado por un gendarme armado. Arze iba hacia el puerto Junín, sobre las márgenes del río Yacuma, que era un puerto de embarque, distante a 2 kms. del pueblo, cuya ruta era apenas una senda entre lianas y bejucos, donde los insectos y las marañas de ramas hacía dificultoso el caminar.

En el puerto circulaban unos botes pequeños y estacionados unas cuantas embarcaciones que ya cumplieron su faena de transporte fluvial.

Sentado al borde del inmenso río, esperaba la llegada de una embarcación y llegaban algunos con ganado y otras con maderas y troncas. Preparaban el descarguío y al final bajaba el encargado del correo, entre esperanza y angustia esperaba un sobre para él, de su Manuela añorada o de compañeros caudillos que lucharon en el valle, en las pampas del país o el norte argentino.

Al final de cada jornada, nunca recibió una carta o mensaje, durante todo el período en que estaba arrestado en Santa Ana del Yacuma.

MUERTE DE ESTEBAN ARZE

Humberto Guzmán Arze dice: “En la consumación de la fiebre que laceró irremisiblemente su organismo, no le quedó otra memoria perdurable que la aciaga esperanza de lo vivido. Como toda soledad que va labrando en el destierro un recinto funerario, se asomó la muerte con leve recogimiento al refugio de la misión de Santa Ana el 24 de febrero de 1815. Don Esteban Arze esperaba sin sobresalto”.

Arze murió el 24 de febrero de 1815 a los 49 años de edad, enfermo de paludismo y malaria.

El escribano Rafael Durán, al hacer el inventario de estilo de sus bienes: no encontró sino vestidos viejos, un libro de oraciones y máximas cristianas y una pequeña bolsa de seda con un tomín o sea dos reales en plata.

LUGAR DONDE FUE ENTERRADO

Hay bastante controversia sobre el lugar preciso donde fue enterrado. Según Viscarra: “Sus restos fueron sepultados en el templo (antigua iglesia jesuita desaparecida)”. Según noticias del señor Salamanca, vivía aún el reconstructor de la iglesia de Santa Ana, arruinada en 1829, por un incendio que determinó probablemente la desaparición del prócer”.

En su partida de defunción, firmado por Pedro Pablo Saucedo (pág. 67 del libro de Partidas de óbito), escribe: “En este pueblo de Nuestra Señora Santa Ana y febrero 24 de 1815: Enterré en este santo templo (de oficio cantado y cruz alta) en el costado izquierdo, junto al primer horcón, o pilar de la Virgen, con vigilia y tres posas de cuerpo presente, el cuerpo mayor de don Esteban Arze, vecino del pueblo de Tarata…”.

El último movima, que vive en Santa Ana, el profesor y escritor Carol Rivero Villavicencio, autor del libro: “Tricentenario de Santa Ana del Yacuma (1708–2008), narra que: “la antigua capilla, llena de colmenas de abejas, llamada “señoritas” y “erereu” que ha desaparecido estaba detrás de la iglesia nueva, que ahora son construcciones del colegio ‘Nuestra Señora de Lourdes’. Siendo enterrado los restos de Esteban Arze, donde también enterraban en el lugar a curas y vecinos notables”.

Actualmente, las cenizas están guardadas en cajas especiales en la iglesia de San Pedro de Tarata y la Catedral de Cochabamba.

(*) Juan Clavijo Román es Investigador e Historiador nacido en Cochabamba.

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FCBCB publica estudio sobre obra de Teresa Gisbert y José de Mesa

Plaza Catorce

 “Notas para una historiografía del arte en Bolivia: la obra de Teresa Gisbert y José de Mesa”, es una investigación hecha por Reynaldo Javier González Orosco sobre las importantes contribuciones realizadas por ambos autores paceños a la Historia del Arte en Bolivia. Esta obra ha sido editada por el programa Letras de Nuevo Tiempo de la Fundación Cultural del Banco Central de Bolivia (FCBCB) y será presentada este viernes 28 de septiembre, a las 19:00, en el Museo Nacional de Arte de la ciudad de La Paz.

La investigación es una aproximación a los trabajos de Gisbert y Mesa publicados entre 1950 y 2016, deteniéndose en algunas de sus obras más importantes como Holguín y la pintura virreinal en BoliviaHistoria de la Pintura CuzqueñaArquitectura Andina Historia y AnálisisEscultura Virreinal en Bolivia  e Historia del Arte en Bolivia; y en la obra en solitario de Gisbert,  Iconografía y Mitos Indígenas en el ArteEl Paraíso de los Pájaros ParlantesArte Textil y Mundo Andino (en colaboración con Silvia Arze y Martha Cajías) y Arte, Poder e Identidad. El estudio contempla además el contexto histórico e historiográfico de estos trabajos, presentando una síntesis de la historiografía hispanoamericana del arte virreinal y de la bibliografía artística producida en Bolivia desde inicios del siglo XX.

“Si bien se reconoce la importancia de Gisbert y Mesa como los principales historiadores del arte en Bolivia, realmente su obra todavía no ha sido estudiada en su amplitud y complejidad desde los ámbitos académicos.  Este estudio ha sido pensado como un homenaje a los autores, pero también como una presentación de su producción escrita y de la bibliografía de la Historia del Arte en Bolivia para alentar futuras investigaciones”, afirma el autor a través de un comunicado de prensa difundido este lunes 24 de septiembre.

“Notas para una historiografía del arte en Bolivia: la obra de Teresa Gisbert y José de Mesa”, está conformada por 156 páginas donde se afirma que ambos iniciaron la disciplina de la Historia del Arte en Bolivia, por lo que los estudios realizados por ellos “pueden ser considerados como los primeros de un carácter científico efectuados en el campo artístico local, al estar respaldados por una metodología positivista, un análisis especializado en los campos de la historia y el arte y, sobre todo, por un riguroso trabajo investigativo de campo y documental”. 

Asimismo, este trabajo evidencia que las obras de Mesa y Gisbert publicadas entre las décadas de 1950 y 1960, constituyen los primeros registros sistemáticos del patrimonio cultural boliviano. “Los libros de los autores consignan cientos de obras y artistas que habían sido ignorados desde la fundación de la República hasta mediados del siglo XX, especialmente aquellos de las zonas rurales del Altiplano, pero también dan cuenta de la verdadera importancia de obras que se conocían superficial y parcialmente como la pintura de Pérez de Holguín  o la arquitectura mestiza”,  explica González.

MIRADA HISTORIOGRÁFICA

Además de estudiar la obra de José de Mesa y Teresa Gisbert, el libro presenta un panorama de los temas de los estudios internacionales del arte virreinal a mediados del siglo XX y de la producción intelectual de temática artística producida en Bolivia entre 1925 y 2017.  La revisión bibliográfica ensayada consigna 125 títulos y 84 autores. En el caso de los estudios internacionales sobre el arte boliviano, este libro se centra en las publicaciones de investigadores como Martín Noel (Argentina), Diego Angulo (España), Enrique Marco Dorta (España), Mario J. Buschiazzo (Argentina), Harold E. Wethey (EE.UU.) sobre la arquitectura virreinal erigida en Potosí, La Paz, Sucre y otras ciudades de la región, tratando el tema del surgimiento de la noción de “estilo mestizo”.  

En el caso de Bolivia, “Notas para una historiografía del arte en Bolivia: la obra de Teresa Gisbert y José de Mesa”, ofrece un panorama general de las publicaciones de temática artística editadas en el país,  consignando para esto ensayos firmados por intelectuales y literatos de la primera mitad del siglo XX como Emilio Villanueva y Enrique Finot y el surgimiento de  los estudios especializados en la obra de investigadores y críticos de arte como Rigoberto Villarroel, José de Mesa y Teresa Gisbert; Mario Chacón, Pedro Querejazu y Carlos Salazar Mostajo. También revisa la labor de periodistas y críticos de la segunda mitad del siglo XX y las publicaciones de temática artística, editadas en el siglo XXI.  

“La última investigación sobre el tema, Los estudios del arte en Bolivia de Osvaldo Tapia Claure,  se publicó en 1962, desde entonces han aparecido decenas de publicaciones que esta investigación ha intentado consignar sintéticamente para facilitar su acceso a personas interesadas en el estudio del arte boliviano”, sostiene el autor.

Para escribir este libro, González Orosco ha indagado durante dos años, entre 2016 y 2018, en archivos y bibliotecas de Bolivia y en publicaciones académicas disponibles en Internet. Paralelamente a esta investigación, desarrolló su tesis de maestría en Literatura Boliviana y Latinoamericana en la UMSA sobre la historiografía artística y literaria de Bolivia.  

Además, esta obra que se presenta el vieres dialoga con estudios paralelos elaborados por González Orosco, como el ensayo ganador del Premio Eduardo Abaroa 2016 Identidad Nacional y Mestizaje en la obra de Teresa Gisbert y José de Mesa (que ha sido publicado en 2017 por el Ministerio de Culturas y Turismo) y la historia Teresa Gisbert, una vida entre caminos de tierra y libros a ser editada por el proyecto del Museo Nacional de Arte Tejiendo Historias: La memoria de mujeres que transformaron Bolivia.  

El programa editorial Letras de Nuevo Tiempo de la FCBCB  tiene por objeto el fomento y la difusión de la producción escrita de nuevas generaciones de autores e investigadores, y la obra “Notas para una historiografía del arte: La obra de Teresa Gisbert y José de Mesa” fue seleccionada para su publicación en 2017 por un comité editorial de la FCBCB, conformado por Máximo Pacheco, director de la Biblioteca y Archivo Nacionales de Bolivia; el poeta y editor Benjamín Chávez y Gabriel Salinas, antropólogo de la Casa de la Libertad.

Este libro estará a la venta a partir del próximo mes de octubre en las tiendas de los museos y centros culturales que administra la FCBCB: Museo Nacional de Arte, Museo Nacional de Etnografía y Folklore, Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia y la Casa de la Libertad en Sucre, Casa de la Moneda en Potosí y en el Centro de la Cultura Plurinacional en Santa Cruz.   

DATOS SOBRE EL AUTOR

Reynaldo Javier González Orosco nació en La Paz el año 1984 y es licenciado en Comunicación Social por la Universidad Católica Boliviana “San Pablo” de La Paz. Además, es artista plástico egresado de la Carrera de Artes de la UMSA y también egresado de la maestría de Literatura Boliviana y Latinoamericana de la Facultad de Humanidades  de la UMSA (2015-2016) con la tesis en desarrollo “Historiografías y discursos sobre arte y literatura en ‘Historia del arte en Bolivia’ y ‘Hacia una historia crítica de la Literatura en Bolivia’ – una lectura comparativa”, dirigida por la doctora Mónica Velásquez.

González Orosco también ha realizado cinco diplomados en temas culturales y de investigación.  Fue editor del suplemento cultural La Esquina del periódico Cambio, periodista cultural de Página Siete, Jefe de Redacción de la Unidad de Comunicación de la Cámara de Diputados y Responsable de Comunicaciones  de la FCBCB.  Ejerció la docencia de materias relacionadas con temas culturales en universidades privadas.

En el campo artístico, González Orosco difunde su obra bajo el pseudónimo de Ran Kurosawa, y hasta la fecha ha recibido reconocimientos como el Premio Plurinacional Eduardo Abaroa en cinco oportunidades [Grabado (2013,2014, 2017), Pintura (2017) y Ensayo (2016)]; el Primer Premio del Concurso Nacional de Dibujo Fernando Montes Peñaranda (2016);  el Primer Premio en las categorías de Pintura y Técnicas Alternativas del Salón Anual de la Carrera de Artes (2008, 2016);  el Segundo Premio del Concurso de Murales de la Fundación La Paz (2012), entre otros.

FRAGMENTO DEL LIBRO

La producción intelectual de Teresa Gisbert y José de Mesa inicia en 1950 y concluye con la obra en solitario de Gisbert desarrollada entre 1980 y 2016, es decir, se extiende por un periodo de 66 años.   En  ella se cuentan al menos 60 libros en la siguiente relación: 31 libros firmados por ambos autores, 9 firmados por Teresa Gisbert,  3 firmados por José de Mesa, 18 firmados en colaboración con otros autores.  A estas publicaciones deben sumarse al menos 42 estudios publicados en obras colectivas o editadas por otros investigadores, 100 estudios publicados en revistas internacionales, 85 estudios publicados en revistas bolivianas, y 78 artículos publicados en prensa.

José de Mesa y Teresa Gisbert publicaron juntos al menos 31 libros, entre los que se cuentan Holguín y la pintura Virreinal en Bolivia, con 2 ediciones;  Historia de la pintura cuzqueña, con 2 ediciones –editada una en Buenos Aires y la otra en Lima – ; Monumentos de Bolivia, con 4 ediciones – la tercera editada en México –;  Arquitectura Andina, Historia y Análisis, con 2 ediciones; y los tres tomos de Historia del Arte en Bolivia, obra a ser reeditada próximamente por la Biblioteca del Bicentenario.  A estos títulos tenemos que añadir al menos 11 libros publicados en la primera, y acaso única colección de libros de arte editada en nuestro país, la Biblioteca de Arte y Cultura Boliviana, publicada por el Estado entre 1961 y 1963.

Con otros autores, Gisbert y Mesa publicaron al menos una decena de libros: con Humberto Vásquez Machicado publicaron en 1958 el libro Manual de Historia de Bolivia, que fue reeditado en 4 oportunidades; con el historiador español Santiago Sebastián publicaron en Barcelona los dos tomos de Arte iberoamericano desde la Colonización hasta  la Independencia de la prestigiosa colección Summa Artis de la editorial Espasa Calpe; con Martha Cajías y Silvia Arze, Gisbert publicó Arte textil y mundo andino –obra ganadora del Gran Premio Iberoamericano Raúl Cortázar otorgado por el gobierno Argentino– en tres ediciones, la segunda editada en Buenos Aires. Con Carlos D. Mesa  publicaron Historia de Bolivia, que desde su aparición en 1997 ha sido reeditada y actualizada en 10 oportunidades.

En solitario, Teresa Gisbert publicó libros como Esquema de la Literatura Virreinal en Bolivia –de acuerdo a Joseph Barnadas el primer estudio serio sobre la literatura boliviana de este periodo–,  Iconografía y mitos indígenas en el arte, con 4 ediciones  –también a ser reeditada en los próximos años por la Biblioteca del Bicentenario–; El paraíso de los pájaros parlantes con 3 ediciones;  Historia de la vivienda y los conjuntos urbanos en Bolivia en dos ediciones(la segunda editada en México), y, en 2016, Arte, poder e identidad.

En solitario, José de Mesa publicó 3 libros: América en la obra de Cervantes (1966), Glosario Mínimo de Términos de Arquitectura Virreinal, editado por la UNESCO en Cuzco (1978), Museo de la Catedral de La Paz (1981).  Además Mesa  coordinó y editó libros como Cien años de arquitectura paceña 1870-1970 (1989), Arquitectura contemporánea en Bolivia: Libro de Oro: 1940 - 1990 (1997) y, junto a Peter MacFarren, Expresión de fe: Templos en Bolivia (1998).

Los estudios de Mesa y Gisbert publicados en trabajos colectivos y de otros autores, llegan a la cantidad de 42.  Además de sus estudios especializados del arte y la historia del periodo virreinal cabe mencionar entre estos las aproximaciones críticas que elaboraron de la obra de artistas del siglo XX como María Luisa Pacheco, Alfredo La Placa, Raúl Lara y Enrique Arnal, publicadas originalmente en revistas y periódicos y reeditadas recientemente en libros dedicados a la obra de estos artistas.  También podemos señalar una síntesis muy completa de Gisbert del desarrollo de la cultura boliviana en el siglo XX publicada en el libro de Pedro Querejazu, Pintura Boliviana del Siglo XX.   Estos trabajos breves  evidencian que Gisbert y Mesa no solo fueron los principales estudiosos del arte virreinal, sino también importantes historiadores y críticos del arte de su propio tiempo.

Los estudios especializados de Mesa y Gisbert publicados en revistas académicas internacionales de España, Argentina, Venezuela, y EE.UU llegan al centenar.  Estos se encuentran en su mayoría en publicaciones regulares de la Escuela de Estudios Hispanoamericanos de la Universidad de Sevilla, del Instituto de Arte Americano e Investigaciones  Estéticas de la Facultad de Arquitectura de la Universidad de Buenos Aires, y del Centro de Investigaciones Históricas y Estéticas del Instituto de Arte Americano de la Universidad Central de Caracas. También pueden encontrarse trabajos de los autores en publicaciones de universidades de EE.UU., España  y Japón.   Este dato resulta relevante no solo para la comprensión de la importancia de la obra de Gisbert y Mesa sino también para las ciencias sociales bolivianas que muy difícilmente han tenido otros intelectuales de mayor proyección internacional.

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Exposición “El Gran Camino del Inka" en el Museo Arqueológico de San Simón

En el Museo Arqueológico de la Universidad Mayor de San Simón (Nataniel Aguirre y Jordán), hasta el 4 de mayo está abierta la exposición temporal de dos muestras “El Gran Camino del Inka. Construyendo un Imperio” y “Qhapaq Ñan Bolivia. Caminos de integración”, compuesta de 20 paneles con fotografías acompañadas de una descripción técnica de lo que fue esta ruta, inscrita como Patrimonio de la Humanidad el 21 de junio del 2014 y que recorría lo que ahora son los países sudamericanos de Argentina, Bolivia, Chile, Colombia, Ecuador y Perú. “Trata de una extensa red andina de comunicación, comercio y defensa, cubre más de 30.000 kilómetros y fue construida por los pueblos andinos primigenios y consolidada por los Incas (1450-1530 D.C)”.

Esta exposición, elaborada por el Smithsonian Natural Museum of Natural History,  fue inaugurada este 23 de abril y cuenta con los auspicios del Ministerio de Culturas del Estado Plurinacional de Bolivia, la Dirección General de Patrimonio Cultural, la Dirección de Culturas y Turismo del Gobierno Autónomo Departamental de Cochabamba, la Universidad Mayor de San Simón y el Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológico UMSS.

“El 18 de abril de 1983 el Icomos (International Council of Monuments and Sides, por sus siglas en inglés) ha declarado como el Día International de los Monumentos y Sitios, entonces en honor a eso el Ministerio (de Culturas de Bolivia) ha desarrollado esta exposición” que es itinerante y ya ha estado en La Paz, ahora está en Cochabamba y luego estará por Santa Cruz y Sucre, según explicó ayer María de los Ángeles Muñoz, investigadora del INIAM (Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo Arqueológico) y coordinadora de la exposición.

El cronograma de actividades que ejecuta el Ministerio del Culturas en conmemoración del Día de los Monumentos y Sitios, y al que hace referencia Muñoz, comenzó el 13 de abril, y contempla diversas actividades que se desarrollan en las ciudades de La Paz, Sucre, Cochabamba y Oruro, como exposiciones fotográficas, concursos, recorridos patrimoniales, muralismo contemporáneo y actos de reconocimiento, entre otros.
Según ha dicho Muñoz a Plaza Catorce, el Museo Arqueológico de la UMSS es la institución exacta para presentar esta exposición, ya que los asistentes podrán apreciar la muestra permanente que tiene el museo y también porque Cochabamba es parte del Qhapac Ñan con sitios arqueológicos y patrimoniales como son Incallajta y Cotapachi, éste último el centro de almacenamiento de granos más grande que ha tenido el imperio de los Incas. “Tenemos muchas razones por las cuales nos sentimos honrados de poder recibir esta exposición”, aseguró Muñoz.

“La exposición es una descripción fotográfica y técnica del Camino del Inca y la idea es empezar a investigar --por parte de Bolivia-- para ir redescubriéndolo histórica, arqueológica y patrimonialmente”, dijo este lunes en una entrevista con Plaza Catorce el director de Cultura de la Gobernación de Cochabamba, Uvaldo Romero, quien resaltó igual la importancia de Cochabamba en esta ruta con sitios como Incallajta, Incachaka o Incarrakay. “Quisiéramos impulsar una próxima etapa en Cochabamba y recuperar todos los sitios que existen desde Independencia, pasando por los valles bajo, alto y el cono sur, y que se extendían como una red de ciudades quechuas”, señaló Romero.

  • Publicado en Artes

La Illa del Siku de Taypi Ayca Italaque

Por Nemecio Huanacu Calamani y Boris Bernal Mansilla

Illa es una palabra que, según el primer diccionario de lengua aymara de Bertonio de 1612, define: “Cualquier cosa que uno guarda para protección de su casa, como chuño, maíz, plata, provisión de ropa y aun las joyas, etc.”.

Gustavo Adolfo Otero en “La Piedra Mágica”, menciona: “Objetos Mágicos-Illas.- Fetiches simbolizaciones de figuras mágicas de tipo bienhechor”.

Frisando Pinedo dice, Illa: “Son talismanes y amuletos destinados a la protección y conservación de los diferentes bienes materiales: vivienda, ganado, riquezas, etc. contra enfermedades, robos y también para favorecer la procreación”.

Los investigadores Manuel Alvarado Quispe y Mary Mamani Tito en su texto “El Origen de las Fiestas Andinas”, citan: “ILLAS.- Es la energía que da la tierra, el aire, el agua y el sol. Es un atrayente de energías, pueden ser objetos como piedras, huesos, colores, símbolos, plantas, nombres animales, semillas, incluso personas o “jaqi illes”. En la actualidad, simplemente se conoce 'como si fuera un amuleto de suerte, aunque la idea es equívoca, dista mucho del significado real, por eso es que muchas personas tienen diferentes objetos o cosas guardadas como amuletos de suerte, y su nombre correcto es la “illa”, en un sentido más amplio, lingüísticamente en el idioma aymara sobrepasa las limitantes en cuanto a la traducción en lengua castellana u otras”. Por otro lado refieren estos autores a la Fiesta de la Illa: “Illa Uru 21 de diciembre solsticio de verano actualmente fiesta de las Alasitas y el Ekeko. Precisamente en el mes de diciembre llega la fiesta de las illas y hasta el mes de enero es la época de la planificación de sueños y metas que durante el año se lograran. Estos sueños están reflejados en las miniaturas que representan la multiplicación del ganado, del dinero, bienes que se hacen realidad en un tiempo determinado, fiesta que se trasladó al 24 de enero, con el nombre de las alasitas o la fiesta del Ekeko”.

Ahora bien, desde épocas prehispánicas estos objetos sagrados tenían una familia o persona encargada de su cuidado, crianza y custodia. Esta responsabilidad en muchos de los casos recaía sobre los Curacas o Caciques, en palabras de Thierry Saignes: “Si bien la población india en su integridad mantiene las costumbres y algunas expresiones propias de su cultura, son sus dirigentes, los caciques, los depositarios de las tradiciones, sobre todo después de que se recluye a los ‘hechiceros’ que eran quienes tenían a su cargo la continuidad del antiguo culto prehispánico, acertadamente dice Millones que: "La pieza clave para el mantenimiento de la religiosidad aborigen fue el curaca" [Millones 1987: 175]. Los caciques eran los únicos que podían asumir el papel de conservadores, más o menos solapados, de los valores indios.

Toca a las creencias y prácticas religiosas. Los cultos andinos privilegian los lugares sagrados de origen (o wakas), las momias de los antepasados (en particular las de los caciques) y algunos rituales expiatorios (confesión y penitencia) o propiciatorios (en caso de crisis climática). ‘Cada familia tiene su confesor señalado que suelen ser los caciques y principales; ordinariamente suelen ser hechiceros a los cuales no osan negar ninguna cosa porque creen que los confesores lo saben todo y que morirían si alguna cosa dejasen’ –advierte un autor de fines del siglo XVl. El poder local que puede generar este tipo de práctica es incomparable con las presiones que podían ejercer otras autoridades españolas. Arriaga, extirpador de idolatrías, relaciona su vigencia con ‘el cuidado y solicitud /de los curacas y caciques/ en honrar y conservar los hechiceros, esconder sus huacas, hacer sus fiestas, saber las tradiciones y fábulas de sus antepasados y contarlas y enseñarlas a los demás’ (1621/1968: 222). Y el inquieto franciscano B. de Cárdenas, al visitar el arzobispado de Charcas, reconoce que ‘algunos o los más /caciques/ fomentan las hechicerías e idolatrías’ (1632, BN, Madrid). Lo que significaría que los caciques no han perdido su papel de intermediarios mágico-religiosos entre los ayllus y el mundo cósmico, sea ejerciendo directamente poderes sagrados, sea amparando a los chamanes locales (a menudo ancianos y ancianas apartados en lugares lejanos)”.

Así los caciques desde la colonia se mueven constantemente entre dos registros de valores antagónicos: la promoción del cristianismo y el fomento de las divinidades locales y de las creencias mágicas. No sabemos si eran los mismos individuos quienes propiciaban ambos cultos o si pertenecían a dos bandos bien distintos. Con esto queda más que claro que los caciques (curacas) poseían un poder espiritual que hacía que sean escuchados y obedecidos por su pueblo, siendo  este poder espiritual la esencia de su legitimidad.

En ese sentido Boris Bernal Mansilla, descendiente del cacicazgo Kutipa de Italaque, cuya familia  mantiene tradiciones ancestrales y profundamente espirituales que guardan una relación profunda con la naturaleza y el respeto por ella, custodia en la actualidad la Illa del Siku.

La Illa Siku es una pieza elabora en piedra volcánica de data aproximada de 400 años de antigüedad con forma de Siku (zampoña de cuatro orificios) con figura de un monito cargado un atado.

Esto denota otro elemento ontológico de que el territorio de la cultura Huarcas guarda la sabiduría ancestral expresada en los Sikuris de Taypi Ayca  Italaque.

La legitimidad espiritual de los Caciques en los Andes

Por Boris Bernal Mansilla (*)

La figura del cacique desde la época colonia fue una figura criticada, pero a la vez querida por muchos.  Sinclair Thomson en su libro “Cuando solo reinasen los Indios”, menciona: “La posición que ocupaba el cacique o curaca dentro el sistema colonial era de lo más delicado e ingrato”. “Fueron los curacas los que bajo la administración colonial se vieron obligados a adoptar el título de ‘caciques’ como en el caribe, conservando con ello parcialmente sus facultades de gobierno y administración, así como su legitimidad, pero sujetos al sistema de explotación colonial. Sin embargo, el cacique conserva aún los rasgos nativos de autoridad, como es el ser Awki (padre) del ayllu. Esta es la base de su legitimidad”, afirman Carlos Mamani e Igidio Naveda en su texto “Reconstitución del ayllu” publicado en 2016.

Curaca o Cacique era el jefe político, administrativo y espiritual de un determinado territorio y representante del Sapa Inca en épocas prehispánicas. Es así que el incario utilizó al Curacazgo como mecanismo de pacto, el Inca, nombraba curacas a los líderes de los pueblos conquistados y aliados a su gobierno. Así se constituyó la nobleza inca (Los Orejones) grupo social privilegiado, compuesto principalmente por los descendientes[1] del Inca (Hijos del Sol), organizados en panacas tanto en el Cuzco como en otras regiones, también incluía a curacas de naciones aliadas o conquistadas, como los señoríos aymaras de Lupacas, Pacajes, Carangas, entre otros.

En este escrito dedicaremos nuestro análisis a la ontología de los curacas y los elementos axiológicos, éticos y estética que la constituyen, así como la legitimidad de su autoridad y el poder que hacía que estos puedan ser escuchados y obedecidos por su pueblo.

Sobre la legitimidad de los caciques, el francés Thierrry Saignes en su investigación titulada “De la borrachera al retrato. Los caciques andinos entre dos legitimidades”, publicada en la Revista Andina, en julio de 1987, cita: “La redundante literatura colonial sobre la ‘tiranía’ de los caciques… (Cuevas Herrera 1650), no explica cómo, a pesar del asedio oficial (autoridad colonial)  para limitarla y de las quejas indígenas (respaldadas por la misma autoridad colonial), estos líderes siguen ejerciendo tanto poder sobre sus súbditos. Debemos interrogar el origen de este poder y las modalidades de la obediencia indígena. Los observadores contemporáneos difieren mucho al respecto.

Primero, la tendencia a la sumisión por parte de la sociedad indígena se valoriza de manera opuesta. Según el protector de los naturales del distrito de La Plata, "los indios /son/ gente que de su inclinación no respetan sino es a los señores principales" (1597, probanza F. Ay moro, AGI Charcas 44). Para el corregidor de Pacajes, al contrario, "conociendo su calidad /de los indios/ ser tan pusilánimes y querer ser tratados con rigor usa de los caciques con tanta exorbitancia que son dueños de sus personas y haciendas" (1608), carta al virrey Montesclaros, ADI). Se podrían entender estas tendencias indígenas contradictorias, entre independencia y pusilanimidad, por la herencia de las formas absolutas de control inca: "por aver quedado aquel reconocimiento y sujeción del tiempo del ynga de obedecerlos y reverenciarlos como a señores absolutos" (Procurador de La Plata, 161 O, ADI), tesis ya difundida en el siglo anterior.

Otras opiniones divergentes conciernen a la modalidad de este respeto: por amor o por temor. Según el "judío portugués", autor de la Descripción del Perú, "a sus caciques sirven y aman alegre y honorablemente y los respetan y tienen mucho amor y voluntad" (comienzos del siglo XVII, 1952: 97); pero, según el licenciado Ramírez del A., autor de las Noticias Políticas de Indias, "los temen, obedecen y respetan con grande extremo y ellos los mandan con tanta soberbia que están temblando delante de ellos" (/1639/ 1978: 124 ).

En fin, tercera incógnita extraña: ¿cómo conciliar este poder absoluto ("tienense ya por señores absolutos y los corregidores viven con ellos y no osan disgustarlos", L. Osorio de Q., comienzos del siglo XVII, AGI 1238)”.

Al respecto, Thierry Saignes menciona que para entender esta interacción entre coherencia étnica y legitimidad señorial, se debe buscar otros indicadores. Nosotros tómanos dos para fines de nuestra investigación y análisis: 1.- La escala de normas de prestigio y 2.- el uso de las memorias colectivas y genealógicas, que conllevan elementos axiológicos, éticos y estéticos que hacen parte de la legitimidad de los Curacas Andinos:

“1. La Escala de Normas de Prestigio - Autoridad y prestigio: el doble lenguaje.- La mayor o menor prosperidad económica de los caciques (que no se correlaciona directamente con la mayor o menor explotación interna de los ayllus) es un signo de legitimidad adquirida que se debe cotejar con el conjunto de las normas relativas al comportamiento público de los caciques. Entre las antiguas pautas de conducta cacical y los nuevos valores de la sociedad colonial, ¿qué símbolos de autoridad eligen los caciques post-toledanos?

Las normas andinas conjugan el ideal de valentía y los signos físicos del poder. "El beber mucho y tener cabeza fuerte que no se trastorne tenían por gran valentía" -dice el jesuita anónimo autor de las Costumbres curiosas… (1968: 176).  Waman Puma pinta al Cullic Chava como "un señor grande de ser muy gordo", quien desafía al delincuente con comer y beber mucho (1980: 891). …Durante el siglo XVII, este aspecto sigue notándose en la persona del cacique-gobernador: "muy gordo y muy grave como de ordinario lo son todos los indios que tienen este mando" (Arzans y Vela, año 1663, 1965, tomo 2: 222). Más allá de la obesidad funcional, Matienzo subraya la doble capacidad de ocio y de gestión de los caciques y principales: "holgar y beber y contar y repartir que son en estos más diestros que ningún español"(/1567 / 1967: 21 ).

…En esta perspectiva, las borracheras no traducen simplemente un desahogo desesperado por el traumatismo colonial, sino una norma de conducta antes limitada a las élites políticas, militares y espirituales del Imperio Inca… El paso al vino, y luego al aguardiente, muestra el desplazamiento hacia consumos suntuarios más prestigiosos.

Tampoco debe sorprender la pronta asimilación por los caciques de las normas de prestigio español. Lo cual les permite ocupar un rango superior en los estamentos coloniales: "estos gobernadores son indios todos muy ladinos. Muchos visten a lo español y ciñen espada y se tratan con ostentación y buen lustre porque los más son ricos…" (Ramírez del A. /1639/ 1978: 124). El mismo autor describe la casa-palacio de los Aymoro en La Plata e inserta en su manuscrito una copia del pleito puesto por los ayllus de Pocoata contra su cacique, quien baja a los valles con sus concubinas, duerme con música y "hace ostentación en su comida comiendo todos los potajes y manjares dorados con oro que para el efecto tiene un pintor" (idem). Sin embargo, el mismo encausado aclara que "fue parte para que se hiciese en el dicho pueblo la iglesia más suntuosa de toda la provincia" (Probanza. 1637, AGI Charcas 56).

En cuanto al gran cacique Pacasa, G.F. Guarachi, benefactor de toda la provincia, dejó dinero por testamento pidiendo reedificar la iglesia de Jesús de Machaca, aumentada de un beaterio para las mujeres recogidas que recuerda los acllahuasi incas (Gisbert 1980:93). Aceptación del nuevo orden cristiano colonial e integración de la tradición andina en él parecen íntimamente ligadas en la conducta de semejantes cacique”.

Para Saignes el campo más importante, y desgraciadamente el menos conocido, con el que coincidimos es: “Toca a las creencias y prácticas religiosas. Los cultos andinos privilegian los lugares sagrados de origen (o wakas), las momias de los antepasados (en particular las de los caciques) y algunos rituales expiatorios (confesión y penitencia) o propiciatorios (en caso de crisis climática). "Cada familia tiene su confesor señalado que suelen ser los caciques y principales; ordinariamente suelen ser hechiceros a los cuales no osan negar ninguna cosa porque creen que los confesores lo saben todo y que morirían si alguna cosa dejasen" –advierte un autor de fines del siglo XVl. El poder local que puede generar este tipo de práctica es incomparable con las presiones que podían ejercer otras autoridades españolas. Arriaga, extirpador de idolatrías, relaciona su vigencia con "el cuidado y solicitud /de los curacas y caciques/ en honrar y conservar los hechiceros, esconder sus huacas, hacer sus fiestas, saber las tradiciones y fábulas de sus antepasados y contarlas y enseñarlas a los demás" (/ 1621 / 1968: 222). Y el inquieto franciscano B. de Cárdenas, al visitar el arzobispado de Charcas, reconoce que "algunos o los más /caciques/ fomentan las hechicerías e idolatrías" (1632, BN, Madrid). Lo que significaría que los caciques no han perdido su papel de intermediarios mágico-religiosos entre los ayllus y el mundo cósmico, sea ejerciendo directamente poderes sagrados, sea amparando a los chamanes locales (a menudo ancianos y ancianas apartados en lugares lejanos)”. Este punto nos da el paso a la segunda variable planteada por Thierry Saignes:

“2. El uso de las memorias colectivas y genealógicas - Fragmentación étnica y memorias.- Los caciques desde la colonia se mueven constantemente entre dos registros de valores antagónicos: la promoción del cristianismo y el fomento de las divinidades locales y de las creencias mágicas. No sabemos si eran los mismos individuos quienes propiciaban ambos cultos o si pertenecían a dos bandos bien distintos: los colaboradores del nuevo orden colonial y los defensores de la tradición andina. Se puede sospechar un plano de separación que consideraría el nivel de liderazgo: las cabezas máximas dé las confederaciones políticas defenderían la primera postura; los jefes de menor rango (caciques de pueblos o de ayllus), la segunda. Como las descripciones hispánicas no permiten identificar a los autores precisos de semejantes comportamientos, debemos orientarnos hacia una fuente bien manipulada: las probanzas y peticiones de méritos nos hacen escuchar la propia voz de los caciques, pero con el eco que les parece más apto para hacerse entender por las autoridades coloniales. Sin embargo, aun afectada, esta postura tan pública no deja de informar acerca de las voluntades postuladas y de las legitimidades invocadas.

Juan Colque Guarachi, "cacique principal del repartimiento de los quillacas y asanaques", una potente federación multiétnica ubicada en las orillas del lago Poopo, fue quizás el primer mallku surandino en presentar una "probanza e información en razón de los servicios... ", que recordaba sus "méritos" dentro de las normas europeas. Sucedió a su padre hacia 1565. Quince años después, sometió a once testigos españoles y tres caciques a 26 preguntas sobre su linaje dinástico y sus hazañas antiguas (10 items), su colaboración (y la de sus padres) en la conquista española (11 items) y los gastos consecutivos (5 items). Dos años después formula un nuevo interrogatorio sobre su linaje y el favor inca (3 items), su bautismo y ayuda a la evangelización (2 items), su fidelidad a la causa real en motines hispánicos, en revueltas indígenas y en el trabajo minero (4 items) y la necesidad de ayudar a sus hermanos (5 items). Los testigos relatan de vista o de oído -los caciques han nacido todos bajo Huayna Capac- los hechos del linaje Colque Guarachi, saber transmitido oralmente hasta su transcripción escrita en la probanza, pero el "jesuita anónimo" nos anoticia que el propio Juan Colque tenía en su casa "quipus y memoriales" (1968:155); es decir, un doble sistema de referencias: la nmemotécnica andina y la escritura. El cacique quiere "probar" la legitimidad de su ascendencia, la amplitud de su poderío confirmado por los Incas y su apoyo excepcional a las autoridades hispánicas (AGI Quito 30. publicado parcialmente por W. Espinoza S. 1981).

...Estas reivindicaciones se expresan en forma escrita (memoriales) con contenido claro y asequible por las capas no indígenas. Subsisten, sin embargo, otras formas, más clandestinas, de expresar la exigencia de totalidad étnica regional o macroregional en contra de 1-ª.J:l es agregación colonial: son las formas andinas de marcar el espacio, el tiempo y, por ende, el recuerdo. El nombre aymara de los caciques, mallku, "señor de vasallos" (Bertonio 1612), los emparenta con los grandes cerros, cuya potencia heredan. En tiempos preincas, el culto a los mallku difuntos, famosos antepasados fundadores de linaje, debió estructurar formas más centralizadas y estables de poderío regional, cuyo recuerdo sirvió luego para reforzar la identificación comunitaria. Bajo los españoles, la lucha entre cementerio cristiano y tumbas en las alturas no cesó, según nos evoca una parca alusión: "a un gobernador muy principal le habían enterrado en una sepultura antigua suya que llaman chullpa a usanza de gentilidad y le habían hurtado del ataúd cuando lo llevaban a enterrar poniendo en su lugar un perro grande amortojado... " (Ramírez del A. /1639/ 1978: 133).

El culto a las wakas o lugares sagrados, a menudo confundidas con las cumbres, manifiesta la perduración de extensas solidaridades étnicas: en el territorio Visisa (cerca de Porco) se descubrió una waka con "cinco ídolos" (llamados con nombres de cerros), adonde "acudían en romería desde Cochabamba en todo el distrito de charcas, caracaras, yanparaes, chichas, zuras, Visisas, asanaques, carangas y chuyes" (probanza de H. Gonzalez de la Cassa, 1591, AGI Charcas 79). Son todas las "naciones" de la "confederación charcas" que sitiaron a los hermanos Pizarro en Cochabamba (1538) las que se encuentran aquí reunidas en peregrinaciones "de confesión y consultas" a esta especie de santuario pan-sureño.

Que sepamos, no hubo en este vasto ámbito campañas extirpadoras de "idolatrías" (lo que no significa la desaparición de los cultos andinos, bien al contrario). El jesuita Arriaga, sin sospechar el fundamento del "pacto" (¿tácito?) entre curas y líderes andinos, reconocía "el cuidado y solicitud de los curacas y caciques en saber las tradiciones y fábulas de sus antepasados y contarlas y enseñarlas a los demás... " (/1621/ 1968:221). Recordar y difundir las antiguas tradiciones incumbe a los caciques y quizás esta función de transmisión integra las contraprestaciones debidas a sus sujetos. Sabemos que en Potosí estos últimos "acostumbran a beber en público juntándose mucha gente así hombres como mujeres los cuales hacen grandes bailes en que usan de ritos y ceremonias antiguas trayendo a la memoria en sus cantares la gentilidad pasada. Y como duran los saraos días y noches, o por mejor decir, toda la vida... " (Capoche /1585/ 1959: 141).

…Los caciques se ubican en la juntura de esta doble memoria: la memoria étnica que recuerda las hazañas de los "grandes hombres", guerreros y capitanes valerosos, y la memoria genealógica que pretende también descender de estos héroes míticos, al heredar su potencia y prestigio de los mallku fundadores de "reinos e imperios", luego reconocidos con grandes favores por los Incas. Es así que a fines del siglo XVIII un pleito sobre la sucesión del cacicazgo de Carabuco evoca a los prestigiosos antepasados del linaje Siñani y, a través de ellos, la memoria étnica de la orilla oriental del Titicaca (Paredes 1968). La evocación se basa en una doble fuente: la tradición oral y las informaciones y probanzas escritas presentadas anteriormente a la Audiencia de Charcas. Un siglo antes, José Fernández Guarachi había rastreado su propio árbol genealógico para hacer confirmar sus "títulos de nobleza" (27.IV.1692, BC/UMSA Ms. 49). En estas oportunidades se exhiben los escudos y blasones otorgados por el rey en peticiones anteriores, signos visuales esculpidos en las portadas de las casas cacicales que permiten a los mallkus enseñar a los estamentos españoles que tienen tantas "partes y calidad" como ellos. Otra forma de conseguir el reconocimiento público tanto por parte de las élites coloniales como de los ayllus reside en los retratos al óleo que los "caciques donantes" hacen pintar en la segunda mitad del siglo XVII y a lo largo del siglo XVIII (Gisbert 1980: 92-99). Así, el presbiterio de Tiahuanaco ha sido cubierto con lienzos referentes a las vidas de Cristo y de la Virgen. En uno aparece el retrato del cacique-gobernador Martín Pacsi Pati, que había sido encarcelado en 1658 por rezagos de tributos y turnos de mita y cuyo pueblo estaba totalmente vacío (Documentos etnohistóricos, Ponce editor, La Paz, 1974).

Hasta aquí tenemos una descripción que hace de los caciques autoridades que poseían una axiología diferente a de los colonizadores expresada en su ética y estética cotidiana, pero que a la vez intentaba asimilar la otra axiología, ética y estética foránea.

Por último el factor de poder que permite a estos gobernantes ser escuchados y obedecidos por su pueblo es el "Esquema teocrático del poder plasmado en los caciques''  que plantea Teresa Gisbert en su texto “Los Curacas del Collao y la Conformación de la Cultura Mestiza Andina”: “La cultura indígena sobrevivió a la conquista, a través de su lengua, sus costumbres y su estructura conceptual, durante los tres siglos de virreinato, dentro de los esquemas impuestos por el nuevo sistema. La lengua no fue cambiada dada la evidente desproporción que había entre hispano parlantes y habitantes de habla quechua o aimara. Resultó mucho más práctico para los conquistadores buscar doctrineros que estudiaran el idioma indígena, que intentar una castellanización de la población nativa. La cual, fuera de los yanaconas, estaba adscrita a sus doctrinas respectivas, hecho que supone su permanencia en el ambiente rural primigenio. Su traslado a las urbes para servir a la mita u otros sitios de trabajo se hacía ubicándolos en rancheríos o barrios de indios específicos, separados de la población criolla o española.

Otro es el caso de la religión que se trató de extirpar por considerarse idolátrica, éste era el paso obligado para la cristianización tal como la entendía la intolerancia propia del siglo XVII. En el siglo XVI la inestabilidad propia de las guerras, debidas tanto al levantamiento de Manco II como las luchas entre los conquistadores, no permitió encarar el problema religioso en profundidad; más, teniendo en cuenta que en este primer momento la ayuda indígena era absolutamente indispensables a los españoles, no sólo en las guerras sino como fuerza de trabajo y como conocimiento del territorio incluyendo la entrega de minas que luego fueron ampliamente explotadas. El problema plantea de manera terminante la Extirpación de la Idolatría, que después de una serie de tentativas se resuelve, a partir de 1610, en verdaderas campañas represivas.

Si bien la población india en su integridad mantiene las costumbres y algunas expresiones propias de su cultura, son sus dirigentes, los caciques, los depositarios de las tradiciones, sobre todo después de que se recluye a los "hechiceros" que eran quienes tenían a su cargo la continuidad del antiguo culto prehispánico, acertadamente dice Millones que: "La pieza clave para el mantenimiento de la religiosidad aborigen fue el curaca" [Millones 1987: 175]. Los caciques eran los únicos que podían asumir el papel de conservadores, más o menos solapados, de los valores indios. La alianza de muchos de ellos con los conquistadores y la franca ayuda que les prestan, los convierten en piezas indispensables del sistema colonial. Se puede citar en los primeros tiempos la actitud de Aymoro, cacique de los Yamparaes de Chuquisaca que vacía todo un pueblo para entregarlo a los españoles [Gisbert 1982:21] y la de Juan Guarache de los Quillacas que ayuda con dinero, tropas y bastimentos a las fuerzas del Rey en contra de Gonzalo Pizarro [Espinoza Soriano 1981: 208].

Si bien muchos caciques del Collao se resistieron, otros, como queda dicho, brindaron su ayuda. Esta actitud puede tener varias explicaciones, los caciques del Collao fueron el apoyo y formaron parte del consejo de Huascar, por lo tanto no debieron ver con malos ojos a quienes dieron muerte a Atahuallpa. Por otra parte, los españoles eran pocos y no podían sostener el sistema sin la ayuda indígena. Es posible que los caciques del sur, a quienes no pudo pasar desapercibido este hecho, pensaran reconstituir de alguna manera sus antiguos señoríos; y que poco contentos con la dominación Inca, quisieron sacar provecho de la caída del Imperio. Finalmente, ellos estaban muy conscientes de la derrota de Manco II (1534) y tuvieron que conocer el fracaso del movimiento del Taqui Onqoy (1565). Estos hechos explican la prudencia con que se manejaban los señores del Collao”.

Con esto queda más que claro que los caciques (curacas) poseían un poder espiritual que hacía que sean escuchados y obedecidos por su pueblo, siendo  este poder espiritual la esencia de su legitimidad.

[1] La sucesión y descendencia de linaje es sumamente importante, muy  similar a los Brahmán: “En la tradición religiosa hinduista, el Bráhmana es el miembro de la casta sacerdotal (la más importante de las cuatro) y la conforman los sacerdotes y los asesores del rey”.

 

(*) El autor es responsable de Interculturalidad e Investigaciones Culturales Gobierno Municipal de Mocomoco y descendiente del cacicazgo Kutipa de Italaque.

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