La legitimidad espiritual de los Caciques en los Andes

Américo Vespucio despierta a América. Grabado del año 1638 Américo Vespucio despierta a América.

Por Boris Bernal Mansilla (*)

La figura del cacique desde la época colonia fue una figura criticada, pero a la vez querida por muchos.  Sinclair Thomson en su libro “Cuando solo reinasen los Indios”, menciona: “La posición que ocupaba el cacique o curaca dentro el sistema colonial era de lo más delicado e ingrato”. “Fueron los curacas los que bajo la administración colonial se vieron obligados a adoptar el título de ‘caciques’ como en el caribe, conservando con ello parcialmente sus facultades de gobierno y administración, así como su legitimidad, pero sujetos al sistema de explotación colonial. Sin embargo, el cacique conserva aún los rasgos nativos de autoridad, como es el ser Awki (padre) del ayllu. Esta es la base de su legitimidad”, afirman Carlos Mamani e Igidio Naveda en su texto “Reconstitución del ayllu” publicado en 2016.

Curaca o Cacique era el jefe político, administrativo y espiritual de un determinado territorio y representante del Sapa Inca en épocas prehispánicas. Es así que el incario utilizó al Curacazgo como mecanismo de pacto, el Inca, nombraba curacas a los líderes de los pueblos conquistados y aliados a su gobierno. Así se constituyó la nobleza inca (Los Orejones) grupo social privilegiado, compuesto principalmente por los descendientes[1] del Inca (Hijos del Sol), organizados en panacas tanto en el Cuzco como en otras regiones, también incluía a curacas de naciones aliadas o conquistadas, como los señoríos aymaras de Lupacas, Pacajes, Carangas, entre otros.

En este escrito dedicaremos nuestro análisis a la ontología de los curacas y los elementos axiológicos, éticos y estética que la constituyen, así como la legitimidad de su autoridad y el poder que hacía que estos puedan ser escuchados y obedecidos por su pueblo.

Sobre la legitimidad de los caciques, el francés Thierrry Saignes en su investigación titulada “De la borrachera al retrato. Los caciques andinos entre dos legitimidades”, publicada en la Revista Andina, en julio de 1987, cita: “La redundante literatura colonial sobre la ‘tiranía’ de los caciques… (Cuevas Herrera 1650), no explica cómo, a pesar del asedio oficial (autoridad colonial)  para limitarla y de las quejas indígenas (respaldadas por la misma autoridad colonial), estos líderes siguen ejerciendo tanto poder sobre sus súbditos. Debemos interrogar el origen de este poder y las modalidades de la obediencia indígena. Los observadores contemporáneos difieren mucho al respecto.

Primero, la tendencia a la sumisión por parte de la sociedad indígena se valoriza de manera opuesta. Según el protector de los naturales del distrito de La Plata, "los indios /son/ gente que de su inclinación no respetan sino es a los señores principales" (1597, probanza F. Ay moro, AGI Charcas 44). Para el corregidor de Pacajes, al contrario, "conociendo su calidad /de los indios/ ser tan pusilánimes y querer ser tratados con rigor usa de los caciques con tanta exorbitancia que son dueños de sus personas y haciendas" (1608), carta al virrey Montesclaros, ADI). Se podrían entender estas tendencias indígenas contradictorias, entre independencia y pusilanimidad, por la herencia de las formas absolutas de control inca: "por aver quedado aquel reconocimiento y sujeción del tiempo del ynga de obedecerlos y reverenciarlos como a señores absolutos" (Procurador de La Plata, 161 O, ADI), tesis ya difundida en el siglo anterior.

Otras opiniones divergentes conciernen a la modalidad de este respeto: por amor o por temor. Según el "judío portugués", autor de la Descripción del Perú, "a sus caciques sirven y aman alegre y honorablemente y los respetan y tienen mucho amor y voluntad" (comienzos del siglo XVII, 1952: 97); pero, según el licenciado Ramírez del A., autor de las Noticias Políticas de Indias, "los temen, obedecen y respetan con grande extremo y ellos los mandan con tanta soberbia que están temblando delante de ellos" (/1639/ 1978: 124 ).

En fin, tercera incógnita extraña: ¿cómo conciliar este poder absoluto ("tienense ya por señores absolutos y los corregidores viven con ellos y no osan disgustarlos", L. Osorio de Q., comienzos del siglo XVII, AGI 1238)”.

Al respecto, Thierry Saignes menciona que para entender esta interacción entre coherencia étnica y legitimidad señorial, se debe buscar otros indicadores. Nosotros tómanos dos para fines de nuestra investigación y análisis: 1.- La escala de normas de prestigio y 2.- el uso de las memorias colectivas y genealógicas, que conllevan elementos axiológicos, éticos y estéticos que hacen parte de la legitimidad de los Curacas Andinos:

“1. La Escala de Normas de Prestigio - Autoridad y prestigio: el doble lenguaje.- La mayor o menor prosperidad económica de los caciques (que no se correlaciona directamente con la mayor o menor explotación interna de los ayllus) es un signo de legitimidad adquirida que se debe cotejar con el conjunto de las normas relativas al comportamiento público de los caciques. Entre las antiguas pautas de conducta cacical y los nuevos valores de la sociedad colonial, ¿qué símbolos de autoridad eligen los caciques post-toledanos?

Las normas andinas conjugan el ideal de valentía y los signos físicos del poder. "El beber mucho y tener cabeza fuerte que no se trastorne tenían por gran valentía" -dice el jesuita anónimo autor de las Costumbres curiosas… (1968: 176).  Waman Puma pinta al Cullic Chava como "un señor grande de ser muy gordo", quien desafía al delincuente con comer y beber mucho (1980: 891). …Durante el siglo XVII, este aspecto sigue notándose en la persona del cacique-gobernador: "muy gordo y muy grave como de ordinario lo son todos los indios que tienen este mando" (Arzans y Vela, año 1663, 1965, tomo 2: 222). Más allá de la obesidad funcional, Matienzo subraya la doble capacidad de ocio y de gestión de los caciques y principales: "holgar y beber y contar y repartir que son en estos más diestros que ningún español"(/1567 / 1967: 21 ).

…En esta perspectiva, las borracheras no traducen simplemente un desahogo desesperado por el traumatismo colonial, sino una norma de conducta antes limitada a las élites políticas, militares y espirituales del Imperio Inca… El paso al vino, y luego al aguardiente, muestra el desplazamiento hacia consumos suntuarios más prestigiosos.

Tampoco debe sorprender la pronta asimilación por los caciques de las normas de prestigio español. Lo cual les permite ocupar un rango superior en los estamentos coloniales: "estos gobernadores son indios todos muy ladinos. Muchos visten a lo español y ciñen espada y se tratan con ostentación y buen lustre porque los más son ricos…" (Ramírez del A. /1639/ 1978: 124). El mismo autor describe la casa-palacio de los Aymoro en La Plata e inserta en su manuscrito una copia del pleito puesto por los ayllus de Pocoata contra su cacique, quien baja a los valles con sus concubinas, duerme con música y "hace ostentación en su comida comiendo todos los potajes y manjares dorados con oro que para el efecto tiene un pintor" (idem). Sin embargo, el mismo encausado aclara que "fue parte para que se hiciese en el dicho pueblo la iglesia más suntuosa de toda la provincia" (Probanza. 1637, AGI Charcas 56).

En cuanto al gran cacique Pacasa, G.F. Guarachi, benefactor de toda la provincia, dejó dinero por testamento pidiendo reedificar la iglesia de Jesús de Machaca, aumentada de un beaterio para las mujeres recogidas que recuerda los acllahuasi incas (Gisbert 1980:93). Aceptación del nuevo orden cristiano colonial e integración de la tradición andina en él parecen íntimamente ligadas en la conducta de semejantes cacique”.

Para Saignes el campo más importante, y desgraciadamente el menos conocido, con el que coincidimos es: “Toca a las creencias y prácticas religiosas. Los cultos andinos privilegian los lugares sagrados de origen (o wakas), las momias de los antepasados (en particular las de los caciques) y algunos rituales expiatorios (confesión y penitencia) o propiciatorios (en caso de crisis climática). "Cada familia tiene su confesor señalado que suelen ser los caciques y principales; ordinariamente suelen ser hechiceros a los cuales no osan negar ninguna cosa porque creen que los confesores lo saben todo y que morirían si alguna cosa dejasen" –advierte un autor de fines del siglo XVl. El poder local que puede generar este tipo de práctica es incomparable con las presiones que podían ejercer otras autoridades españolas. Arriaga, extirpador de idolatrías, relaciona su vigencia con "el cuidado y solicitud /de los curacas y caciques/ en honrar y conservar los hechiceros, esconder sus huacas, hacer sus fiestas, saber las tradiciones y fábulas de sus antepasados y contarlas y enseñarlas a los demás" (/ 1621 / 1968: 222). Y el inquieto franciscano B. de Cárdenas, al visitar el arzobispado de Charcas, reconoce que "algunos o los más /caciques/ fomentan las hechicerías e idolatrías" (1632, BN, Madrid). Lo que significaría que los caciques no han perdido su papel de intermediarios mágico-religiosos entre los ayllus y el mundo cósmico, sea ejerciendo directamente poderes sagrados, sea amparando a los chamanes locales (a menudo ancianos y ancianas apartados en lugares lejanos)”. Este punto nos da el paso a la segunda variable planteada por Thierry Saignes:

“2. El uso de las memorias colectivas y genealógicas - Fragmentación étnica y memorias.- Los caciques desde la colonia se mueven constantemente entre dos registros de valores antagónicos: la promoción del cristianismo y el fomento de las divinidades locales y de las creencias mágicas. No sabemos si eran los mismos individuos quienes propiciaban ambos cultos o si pertenecían a dos bandos bien distintos: los colaboradores del nuevo orden colonial y los defensores de la tradición andina. Se puede sospechar un plano de separación que consideraría el nivel de liderazgo: las cabezas máximas dé las confederaciones políticas defenderían la primera postura; los jefes de menor rango (caciques de pueblos o de ayllus), la segunda. Como las descripciones hispánicas no permiten identificar a los autores precisos de semejantes comportamientos, debemos orientarnos hacia una fuente bien manipulada: las probanzas y peticiones de méritos nos hacen escuchar la propia voz de los caciques, pero con el eco que les parece más apto para hacerse entender por las autoridades coloniales. Sin embargo, aun afectada, esta postura tan pública no deja de informar acerca de las voluntades postuladas y de las legitimidades invocadas.

Juan Colque Guarachi, "cacique principal del repartimiento de los quillacas y asanaques", una potente federación multiétnica ubicada en las orillas del lago Poopo, fue quizás el primer mallku surandino en presentar una "probanza e información en razón de los servicios... ", que recordaba sus "méritos" dentro de las normas europeas. Sucedió a su padre hacia 1565. Quince años después, sometió a once testigos españoles y tres caciques a 26 preguntas sobre su linaje dinástico y sus hazañas antiguas (10 items), su colaboración (y la de sus padres) en la conquista española (11 items) y los gastos consecutivos (5 items). Dos años después formula un nuevo interrogatorio sobre su linaje y el favor inca (3 items), su bautismo y ayuda a la evangelización (2 items), su fidelidad a la causa real en motines hispánicos, en revueltas indígenas y en el trabajo minero (4 items) y la necesidad de ayudar a sus hermanos (5 items). Los testigos relatan de vista o de oído -los caciques han nacido todos bajo Huayna Capac- los hechos del linaje Colque Guarachi, saber transmitido oralmente hasta su transcripción escrita en la probanza, pero el "jesuita anónimo" nos anoticia que el propio Juan Colque tenía en su casa "quipus y memoriales" (1968:155); es decir, un doble sistema de referencias: la nmemotécnica andina y la escritura. El cacique quiere "probar" la legitimidad de su ascendencia, la amplitud de su poderío confirmado por los Incas y su apoyo excepcional a las autoridades hispánicas (AGI Quito 30. publicado parcialmente por W. Espinoza S. 1981).

...Estas reivindicaciones se expresan en forma escrita (memoriales) con contenido claro y asequible por las capas no indígenas. Subsisten, sin embargo, otras formas, más clandestinas, de expresar la exigencia de totalidad étnica regional o macroregional en contra de 1-ª.J:l es agregación colonial: son las formas andinas de marcar el espacio, el tiempo y, por ende, el recuerdo. El nombre aymara de los caciques, mallku, "señor de vasallos" (Bertonio 1612), los emparenta con los grandes cerros, cuya potencia heredan. En tiempos preincas, el culto a los mallku difuntos, famosos antepasados fundadores de linaje, debió estructurar formas más centralizadas y estables de poderío regional, cuyo recuerdo sirvió luego para reforzar la identificación comunitaria. Bajo los españoles, la lucha entre cementerio cristiano y tumbas en las alturas no cesó, según nos evoca una parca alusión: "a un gobernador muy principal le habían enterrado en una sepultura antigua suya que llaman chullpa a usanza de gentilidad y le habían hurtado del ataúd cuando lo llevaban a enterrar poniendo en su lugar un perro grande amortojado... " (Ramírez del A. /1639/ 1978: 133).

El culto a las wakas o lugares sagrados, a menudo confundidas con las cumbres, manifiesta la perduración de extensas solidaridades étnicas: en el territorio Visisa (cerca de Porco) se descubrió una waka con "cinco ídolos" (llamados con nombres de cerros), adonde "acudían en romería desde Cochabamba en todo el distrito de charcas, caracaras, yanparaes, chichas, zuras, Visisas, asanaques, carangas y chuyes" (probanza de H. Gonzalez de la Cassa, 1591, AGI Charcas 79). Son todas las "naciones" de la "confederación charcas" que sitiaron a los hermanos Pizarro en Cochabamba (1538) las que se encuentran aquí reunidas en peregrinaciones "de confesión y consultas" a esta especie de santuario pan-sureño.

Que sepamos, no hubo en este vasto ámbito campañas extirpadoras de "idolatrías" (lo que no significa la desaparición de los cultos andinos, bien al contrario). El jesuita Arriaga, sin sospechar el fundamento del "pacto" (¿tácito?) entre curas y líderes andinos, reconocía "el cuidado y solicitud de los curacas y caciques en saber las tradiciones y fábulas de sus antepasados y contarlas y enseñarlas a los demás... " (/1621/ 1968:221). Recordar y difundir las antiguas tradiciones incumbe a los caciques y quizás esta función de transmisión integra las contraprestaciones debidas a sus sujetos. Sabemos que en Potosí estos últimos "acostumbran a beber en público juntándose mucha gente así hombres como mujeres los cuales hacen grandes bailes en que usan de ritos y ceremonias antiguas trayendo a la memoria en sus cantares la gentilidad pasada. Y como duran los saraos días y noches, o por mejor decir, toda la vida... " (Capoche /1585/ 1959: 141).

…Los caciques se ubican en la juntura de esta doble memoria: la memoria étnica que recuerda las hazañas de los "grandes hombres", guerreros y capitanes valerosos, y la memoria genealógica que pretende también descender de estos héroes míticos, al heredar su potencia y prestigio de los mallku fundadores de "reinos e imperios", luego reconocidos con grandes favores por los Incas. Es así que a fines del siglo XVIII un pleito sobre la sucesión del cacicazgo de Carabuco evoca a los prestigiosos antepasados del linaje Siñani y, a través de ellos, la memoria étnica de la orilla oriental del Titicaca (Paredes 1968). La evocación se basa en una doble fuente: la tradición oral y las informaciones y probanzas escritas presentadas anteriormente a la Audiencia de Charcas. Un siglo antes, José Fernández Guarachi había rastreado su propio árbol genealógico para hacer confirmar sus "títulos de nobleza" (27.IV.1692, BC/UMSA Ms. 49). En estas oportunidades se exhiben los escudos y blasones otorgados por el rey en peticiones anteriores, signos visuales esculpidos en las portadas de las casas cacicales que permiten a los mallkus enseñar a los estamentos españoles que tienen tantas "partes y calidad" como ellos. Otra forma de conseguir el reconocimiento público tanto por parte de las élites coloniales como de los ayllus reside en los retratos al óleo que los "caciques donantes" hacen pintar en la segunda mitad del siglo XVII y a lo largo del siglo XVIII (Gisbert 1980: 92-99). Así, el presbiterio de Tiahuanaco ha sido cubierto con lienzos referentes a las vidas de Cristo y de la Virgen. En uno aparece el retrato del cacique-gobernador Martín Pacsi Pati, que había sido encarcelado en 1658 por rezagos de tributos y turnos de mita y cuyo pueblo estaba totalmente vacío (Documentos etnohistóricos, Ponce editor, La Paz, 1974).

Hasta aquí tenemos una descripción que hace de los caciques autoridades que poseían una axiología diferente a de los colonizadores expresada en su ética y estética cotidiana, pero que a la vez intentaba asimilar la otra axiología, ética y estética foránea.

Por último el factor de poder que permite a estos gobernantes ser escuchados y obedecidos por su pueblo es el "Esquema teocrático del poder plasmado en los caciques''  que plantea Teresa Gisbert en su texto “Los Curacas del Collao y la Conformación de la Cultura Mestiza Andina”: “La cultura indígena sobrevivió a la conquista, a través de su lengua, sus costumbres y su estructura conceptual, durante los tres siglos de virreinato, dentro de los esquemas impuestos por el nuevo sistema. La lengua no fue cambiada dada la evidente desproporción que había entre hispano parlantes y habitantes de habla quechua o aimara. Resultó mucho más práctico para los conquistadores buscar doctrineros que estudiaran el idioma indígena, que intentar una castellanización de la población nativa. La cual, fuera de los yanaconas, estaba adscrita a sus doctrinas respectivas, hecho que supone su permanencia en el ambiente rural primigenio. Su traslado a las urbes para servir a la mita u otros sitios de trabajo se hacía ubicándolos en rancheríos o barrios de indios específicos, separados de la población criolla o española.

Otro es el caso de la religión que se trató de extirpar por considerarse idolátrica, éste era el paso obligado para la cristianización tal como la entendía la intolerancia propia del siglo XVII. En el siglo XVI la inestabilidad propia de las guerras, debidas tanto al levantamiento de Manco II como las luchas entre los conquistadores, no permitió encarar el problema religioso en profundidad; más, teniendo en cuenta que en este primer momento la ayuda indígena era absolutamente indispensables a los españoles, no sólo en las guerras sino como fuerza de trabajo y como conocimiento del territorio incluyendo la entrega de minas que luego fueron ampliamente explotadas. El problema plantea de manera terminante la Extirpación de la Idolatría, que después de una serie de tentativas se resuelve, a partir de 1610, en verdaderas campañas represivas.

Si bien la población india en su integridad mantiene las costumbres y algunas expresiones propias de su cultura, son sus dirigentes, los caciques, los depositarios de las tradiciones, sobre todo después de que se recluye a los "hechiceros" que eran quienes tenían a su cargo la continuidad del antiguo culto prehispánico, acertadamente dice Millones que: "La pieza clave para el mantenimiento de la religiosidad aborigen fue el curaca" [Millones 1987: 175]. Los caciques eran los únicos que podían asumir el papel de conservadores, más o menos solapados, de los valores indios. La alianza de muchos de ellos con los conquistadores y la franca ayuda que les prestan, los convierten en piezas indispensables del sistema colonial. Se puede citar en los primeros tiempos la actitud de Aymoro, cacique de los Yamparaes de Chuquisaca que vacía todo un pueblo para entregarlo a los españoles [Gisbert 1982:21] y la de Juan Guarache de los Quillacas que ayuda con dinero, tropas y bastimentos a las fuerzas del Rey en contra de Gonzalo Pizarro [Espinoza Soriano 1981: 208].

Si bien muchos caciques del Collao se resistieron, otros, como queda dicho, brindaron su ayuda. Esta actitud puede tener varias explicaciones, los caciques del Collao fueron el apoyo y formaron parte del consejo de Huascar, por lo tanto no debieron ver con malos ojos a quienes dieron muerte a Atahuallpa. Por otra parte, los españoles eran pocos y no podían sostener el sistema sin la ayuda indígena. Es posible que los caciques del sur, a quienes no pudo pasar desapercibido este hecho, pensaran reconstituir de alguna manera sus antiguos señoríos; y que poco contentos con la dominación Inca, quisieron sacar provecho de la caída del Imperio. Finalmente, ellos estaban muy conscientes de la derrota de Manco II (1534) y tuvieron que conocer el fracaso del movimiento del Taqui Onqoy (1565). Estos hechos explican la prudencia con que se manejaban los señores del Collao”.

Con esto queda más que claro que los caciques (curacas) poseían un poder espiritual que hacía que sean escuchados y obedecidos por su pueblo, siendo  este poder espiritual la esencia de su legitimidad.

[1] La sucesión y descendencia de linaje es sumamente importante, muy  similar a los Brahmán: “En la tradición religiosa hinduista, el Bráhmana es el miembro de la casta sacerdotal (la más importante de las cuatro) y la conforman los sacerdotes y los asesores del rey”.

 

(*) El autor es responsable de Interculturalidad e Investigaciones Culturales Gobierno Municipal de Mocomoco y descendiente del cacicazgo Kutipa de Italaque.

Modificado por última vez enLunes, 02 Abril 2018 12:04
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